May 31, 2009

Abisul ontologic şi Metania divină - un dialog cu privire la Înălţarea Domnului

Florin Caragiu in dialog cu Emanuel Victor Ganciu.
Sursa: Florin Caragiu - poezie.ro

Emanuel Victor Ganciu s-a născut în Bucureşti, în anul 1983. Este absolvent al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii Bucureşti (2006) şi preşedinte al A.S.C.O.R. Bucureşti. Vom schimba în cele ce urmează câteva cuvinte cu privire la sărbătoarea Înălţării Domnului şi martirii creştini din închisorile comuniste române.

F. C.: V-aş ruga să ne spuneţi câteva cuvinte despre importanţa sărbătorii Înălţării cu trupul la cer a Mântuitorului Iisus Hristos.

E. G.: Prin Înălţarea Sa cu trupul la Cer Hristos ridică în sânul Sfintei Treimi trupul său înviat şi îndumnezeit plinind lucrarea de mântuire înăuntrul firii sale omeneşti. După cădere Adam a fost scos din raiul care constituia o stare de familiaritate cu Dumnezeu, de creştere în ascultare şi împreună-lucrare cu voia sa. Prin actul Înălţării cu trupul la Cer "Noul Adam" aduce în intimitatea Treimii firea omenească asumată în Trupul Său.

F. C.: Cred că este important de remarcat că Înălţarea cu trupul la Cer nu înseamnă şi o distanţare a lui Hristos faţă de viaţa pământească a umanităţii. Dimpotrivă. Este chipul realizat al modului teandric de viaţă în slava lui Dumnezeu despre care vorbesc Sfinţii Părinţi. Nu este vorba despre o simplă ridicare măsurabilă spaţial, ci spaţiul şi timpul afectate de modul căderii sunt depăşite prin ridicarea trupului în condiţia veşniciei, după cum spune Părintele Stăniloae. De aceea Înălţarea Domnului cu trupul la cer este descoperirea sensului Învierii, este o eshatologie inaugurată. „Cerul” are astfel sensul unui mod dumnezeiesc la care trupul omenesc înălţat se face părtaş, astfel încât Hristos poate spune nu numai ca Dumnezeu adevărat dar şi ca Om adevărat: „Datu-mi-S-a toată puterea în Cer şi pe pământ” (Mt. 28, 18). Înălţarea cu trupul la cer a lui Hristos cel răstignit şi înviat descoperă ridicarea în El a firii umane la condiţia Împărăţiei şi înveşnicirea ei în slava Treimii. Părintele Stăniloae arată că Trupul lui Hristos înviat şi înălţat întru slavă nu este o corporalitate în sens pur energetic fără suport fizic, ci este trup înviat real, de o materialitate transfigurată, ridicată în planul veşniciei, cu o capacitate desăvârşită „de a răsfrânge dumnezeirea”. În fapt, aşa cum spune Părintele Ghelasie trupul este icoană de unire a sufletului cu energiile sale de manifestare, cu creaţia şi Dumnezeu. Iar Învierea şi Înălţarea restaurează şi desăvârşesc această icoană sau templu al Duhului Sfânt întru slava dumnezeiască. Trimiţându-i să propovăduiască neamurilor cuvântul său şi să le boteze în numele Sfintei Treimi, Hristos le spune ucenicilor: „Iată Eu cu voi sunt în toate zilele până la sfârşitul veacului” (Mt. 28, 20). Evenimentul Înălţării Domnului cu trupul la Cer este în strânsă relaţie cu trimiterea de către El a Duhului, cu pogorârea Duhului Sfânt şi întemeierea Bisericii. Ca taină a concorporalităţii cu Hristos în Duhul Sfânt Biserica nu poate avea temelie decât în intimitatea Treimii.

E. G.: Sigur că Înălţarea Mântuitorului nu înseamnă o distanţare faţă de ucenici ci o finalitate a misiunii Sale pe pământ prin care devine posibil un alt mod de realizare a prezenţei Sale în sufletele oamenilor. Înălţarea a deschis calea pogorârii Duhului Sfânt prin care Hristos nu doar ca Dumnezeu ci şi ca om poate deveni o prezenţă lăuntrică fiecăruia dintre noi. Prin înălţarea sa în sânul dumnezeirii, Trupul lui Hristos se arată Izvor al slavei divine şi al tainelor Bisericii întemeiate la Cincizecime.

F. C.: Într-adevăr, este o strânsă legătură între evenimentul Înălţării şi cel al Pogorârii Duhului Sfânt. Cele două acte dumnezeieşti desăvârşesc un mod al relaţiei între om şi Dumnezeu caracterizat prin interioritate reciprocă. Înălţarea urcă pământul la Cer, aduce firea omenească în sânul Treimii; pogorârea Duhului Sfânt coboară Cerul pe pământ, aduce sălăşluirea Sfintei Treimi cu harul sfinţitor şi îndumnezeitor în inima omului, în sânul umanităţii care este Biserica. Înălţarea Domnului şi Pogorârea Duhului Sfânt aduc plămada eshatologicului „cer nou şi pământ nou”. Ele sunt pe undeva realizarea cuvintelor din rugăciunea „Tatăl nostru” asupra venirii Împărăţiei şi plinirii voii dumnezeieşti: „precum în cer (în condiţia de „cer nou”, ce are ca icoană Înălţarea Domnului cu trupul în slavă) aşa şi pe pământ (în condiţia de „pământ nou”, purtător de har, sfinţit şi transfigurat dată de pogorârea Duhului Sfânt)”. Înălţarea Domnului are loc în starea de „Jertfă Curată”. Spune Sfântul Simeon Noul Teolog că nimeni nu se poate înălţa la Tatăl decât în stare de jertfă curată. Înălţarea Domnului cu trupul la cer permanentizează astfel până la sfârşitul lumii starea de jertfă a lui Hristos. El împreună-pătimeşte cu fiecare om în condiţiile concrete ale dramei existenţiale şi ne împărtăşeşte în Sfânta Euharistie Trupul Său înviat ca plămadă a vieţii veşnice. Dat fiind că aveţi în lucru un studiu asupra martirilor români din temniţele comuniste, v-aş ruga să ne spuneţi ce relevanţă are pentru viaţa noastră de zi cu zi jertfa lor?

E. G.: Întâi de toate exemplul acestor sfinţi martiri contemporani ne face conştienţi de posibilitatea sfinţeniei. Aşa cum avem atâtea exemple în viaţa Bisericii de sfinţi proveniţi din toate mediile sociale, exemplul vieţii şi pătimirii atât de recente, din perioada comunismului, ne ajută să simţim mai viu chemarea la sfinţenie mereu actuală a Mântuitorului. În al doilea rând, în Biserica Ortodoxă martiriul e privit ca o vocaţie a fiecărui creştin. În ce sens? Avem diferitele forme de asceză sau căi de despătimire, moartea pe care Mântuitorul ne-o cere faţă de tot ceea ce este lumesc, mai precis fără finalitate duhovnicească, lepădarea omului celui vechi atât de dureroasă şi grea uneori, răbdarea necazurilor şi ispitirilor de la oameni şi duhurile rele, purtarea crucii unii altora. Forme de martiriu duhovnicesc sunt asumarea jugului căsniciei şi făgăduinţelor monahale. În acestea oamenii experimentează un mod de viaţă părtaş crucii lui Hristos cu deschidere spre bucuria Învierii Lui. Martiriu este mărturisirea lui Hristos cu gândul, cu cuvântul, cu fapta, cu viaţa întreagă trăită în firescul credinţei.

F. C.: Lumea creată s-a îmbrăcat după cădere în „condiţia mortalităţii”, a vieţii spre moarte, fapt indicat pe undeva şi de legea termodinamicii privind creşterea entropiei. Martirii în sens larg par a fi într-adevăr „avangarda” înaintării în sensul iconic al firii, în sensul „morţii spre Viaţă”. Ei se fac părtaşi Crucii şi Învierii Domnului, se adâncesc în taină şi descoperire, în dialogul şi părtăşia cu Dumnezeu. Uneori sfinţenia este văzută drept ceva straniu, îndepărtat, aproape abstract, sau chiar pe undeva inuman. Or noi vedem cu o anume claritate în viaţa sfinţilor umanitatea în firescul ei iconic, străluminat de har. Am putea spune dimpotrivă, că sfinţii sunt apogeul umanului, tocmai pentru că relaţia lor vie cu Dumnezeu se răsfrânge nemijlocit asupra calităţii relaţiei cu toate făpturile. Omul este o icoană vie şi ca atare se împlineşte atunci când „ia chip” în el Hristos, când se umple ca fiu al lui Dumnezeu de iubirea Sfintei Treimi. Omul deplin, spun sfinţii Părinţi, este trup, suflet şi har.

E. G.: Prin cercetare de sine, ascultare duhovnicească şi încredinţare de sine lui Dumnezeu creştinul înfruntă întărit de har prejudecăţile unei lumi pentru care normalul se distanţează treptat de firescul tinderii spre sfinţenie. Modul în care unii dintre cei care au suferit în temniţe s-au purificat şi s-au apropiat de sfinţenie, modul în care au răspuns provocărilor şi presiunilor uriaşe spre dezumanizare ne apare atât de neforţat, atât de firesc, încât ne sensibilizează şi ne responsabilizează asupra propriei noastre situări şi atitudini în lume. Aici în temniţe, la hotarul dintre viaţă şi moarte, s-au atins stări de comuniune şi jertfelnicie ce au zidit tainic Biserica păstrând vie flacăra Duhului. Sunt nenumărate exemple ce pot fi aduse. Aş aminti aici doar pe Mircea Vulcănescu, care şi-a jertfit viaţa pentru salvarea unui coleg de suferinţă într-un moment dramatic. El s-a întins pe jos pe cimentul îngheţat spre a salva pe un tânăr ce tocmai căzuse epuizat în urma bătăilor şi înfometării. Acesta din urmă a fost întins pe spatele lui, s-a încălzit un pic şi s-a salvat în timp ce Mircea Vulcănescu s-a îmbolnăvit grav şi a murit la scurtă vreme. Însă punându-şi viaţa pentru aproapele, pentru dragostea lui Hristos, martirii credinţei au trecut de la moarte la viaţă. Biserica s-a arătat întărită de sus în vremurile de prigoană prin mădularele sale vii. Sacrificiul lor ne transmite şi nouă celor de azi sămânţa credinţei. Jertfirea fără rest a propriei vieţi pentru aproapele şi întru puritatea credinţei reprezintă cea mai înaltă formă de dăruire adusă lui Dumnezeu. Aş vrea să amintesc aici despre apariţia recentă a unui important volum numit „Martiri pentru Hristos în perioada comunistă”. Documentele de acest fel sunt deosebit de preţioase în efortul de a recupera sensul duhovnicesc al istoriei.

F. C.: Înălţarea Domnului şi Pogorârea Duhului Sfânt ne oferă sensul creaţiei în participarea la taina dublei Întrupări: a lui Dumnezeu în lume şi a lumii în Dumnezeu. Actul creator divin se descoperă ca "Metanie" divină, împletire între dimensiunea catabatică a Întrupării şi Pogorârii divine şi cea anabatică a Transfigurării şi Înălţării în slavă. Iubirea dumnezeiască acoperă în "respiraţia" sa abisul ontologic între necreat şi creat. Orice act creator omenesc îşi află fermentul dospitor în oglindirea şi asimilarea participativă a acestui ritual al Cuvântului făcut punte între divin şi omenitate, trup al dialogului şi împărtăşirii.

Parintele Ghelasie despre rugaciunea inimii [7]


Parintele Ghelasie. Rugaciunea inimii - specific carpatin 7. Sursa: calinic92's Channel - YouTube

Parintele Ghelasie despre rugaciunea inimii [6]


Parintele Ghelasie. Rugaciunea inimii - specific carpatin 6. Sursa: calinic92's Channel - YouTube

May 29, 2009

St. Maximus the Confessor on the Ascension

"Then by his ascension into Heaven, He clearly united heaven and earth and with his earthly body that is of the same nature and consubstantial with ours He entered into heaven and showed that the whole nature that can be perceived through the senses is, by the most universal logos of its being, one thus obscuring the peculiar nature of the division which cuts it into two. Then in addition to this, by passing with his soul and body, that is with the whole of our nature through the divine and intelligible ranks of heaven he united the sensible and the intelligible and showed the convergence of the whole of creation with the One according to its most original and universal logos, which is completely undivided and at rest in itself. And finally, considered in His humanity He goes to God Himself, having clearly appeared, as it is written, in the presence of God the Father on our behalf (Heb. 9:24), as a human being. As Word, He cannot be separated in any way at all from the Father; as man, He has fulfilled, in word and truth, with unchangeable obedience, everything that, as God, He has predetermined is to take place, and has accomplished the whole will of God the Father on our behalf. For we have ruined by misuse the power that have been naturally given us from the beginning for this purpose." (St. Maximus the Confessor, Ambigua 1309B-D, cf. Andrew Louth, Maximus the Confessor, Routledge, London and New York, 1996, as quoted by Fr. Dragos Bahrim in his interesting article "The Anthropic Cosmology of St Maximus the Confessor" - Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science, No. 3, July 2008).
I selected this quotation from St. Maximus having in mind the method of "apophatic monodualism" developed by Alexei Nesteruk, briefly mentioned in the ro-theoria post "Singularities as Cosmological Limits" (excerpts from Florin's talk at the 2008 Congress on the dialogue between Science and Religion in the Orthodox World held in Bucharest; in that talk Florin suggested that Nesteruk's method can be applied to the specific case of the C*-algebra-based model of unification of general relativity and quantum mechanics developed by Michał Heller and his collaborators). Working through the specific cases of such "ultimate" theories, Nesteruk's method points out, in every particular case, to a diaphora in creation that is indicative of the ex-nihilo creation of both the sensible (visible, detectable) and the intelligible (pertaining to the mathematical ideas) universe through the agency of the transcendent God, as mentioned in the Symbol of Faith. But most of all, today the orthodox christians celebrate the Feast of the Ascension. Christ has Ascended! Hristos S-a Inaltat!

May 19, 2009

Repere Patristice in Dialogul dintre Teologie si Stiinta - la Editura Patriarhiei

Recent aparut la editura BASILICA a Patriarhiei Romane, volumul REPERE PATRISTICE IN DIALOGUL DINTRE TEOLOGIE SI STIINTA (Coordonator: Adrian Lemeni). Printre contribuitori, Pr. Ioan Chirila, Pr. Petre Comsa, Pr. Cristian Sonea, Stefan Trausan-Matu, Florin Caragiu, Pr. Razvan Ionescu, Pr. Stefan Iloaie, Diac. Sorin Mihalache, Costea Munteanu, Dan Chitoiu. Imagini ale copertilor 1 si 4 (cu cuvantul PF Parinte Patriarh Daniel) sunt incluse mai jos.

May 18, 2009

A III-a ediţie a simpozionului "Dialogul dintre teologie şi filosofie" (14-15 Mai 2009)

A III-a ediţie a simpozionului "Dialogul dintre teologie şi filosofie" (14-15 Mai 2009) a fost organizată de Patriarhia Română şi Ministerul Culturii, Cultelor şi Patrimoniului Naţional. Tema simpozionului a fost "Semnificaţia universului şi valoarea vieţii umane – abordarea teologică, filosofică şi ştiinţifică actuală". Câteva legături cu detalii despre această manifestare:

May 13, 2009

Parintele Ghelasie despre rugaciunea inimii [5]


Parintele Ghelasie. Rugaciunea inimii - specific carpatin 5. Sursa: calinic92's Channel - YouTube

Panagia Platytera


From OrthodoxWiki - Panagia Platytera (Greek: Πλατυτέρα; "wider" or "more spacious") is an icon of the Theotokos, facing the viewer directly, usually depicted full length with her hands in the "orans" position, and with the image of Christ as a child in front of her chest, also facing the viewer directly. Sometimes the image of Christ is contained within a medallion. Poetically, by containing the Creator of the Universe in her womb, Mary has become Platytera ton ouranon, which means: "More spacious than the heavens." This type is sometimes called the "Virgin of the Sign" or "Our Lady of the Sign," a reference to Isaiah 7:14: "Therefore the Lord himself shall give you a sign; Behold, a virgin shall conceive, and bear a son, and shall call his name Emmanuel." Such an image is often placed in the apse above the altar. Also see Our Lady of the Sign (Wikipedia).

The icon shown here: Great Panagia Platytera from the Saviour Monastery in Yaroslavl (source).

Parintele Ghelasie despre rugaciunea inimii [4]


Parintele Ghelasie. Rugaciunea inimii - specific carpatin 4. Sursa: calinic92's Channel - YouTube

May 9, 2009

Despre poezia religioasă tânără – interviu realizat de Daniela Pitrop Nuţu

Daniela Pitrop Nuţu: „Catacombe. Aici totul e viu” nu este primul volum de versuri pe care-l semnaţi, dar cu toate acestea reprezintă debutul în poezie. Ce trebuie să înţelegem din această ignorare a primei cărţi?

Florin Caragiu: Nu este vorba de vreo ignorare în sine, ci de destinaţia şi traiectul neconexe cu câmpul literar al unei apariţii care, din acest motiv, nu poate constitui un debut literar. După cum am mai amintit cu alt prilej, volumul respectiv este unul de versificaţie ocazională, aşadar a fost scris circumstanţial, cu ocazia unui eveniment personal. Nu a fost gândit cu vreo pretenţie literară şi nu a fost destinat câmpului literar. În consecinţă nu a fost gândit ca volum de debut şi nici nu i se poate acorda acest statut. Pe când în volumul „catacombe. Aici totul e viu”, demersul artistic este asumat şi se adresează câmpului literar, aceasta fiind, cred eu, o condiţie necesară intrării în focul evaluării critice a unui volum de poezie.

„Pentru mine, scrisul contează ca act existenţial, de exprimare a unei conştiinţe. Nu văd scrisul ca pe o activitate separată de viaţă, ci întrepătrunsă cu ea”. Am citat dintr-un interviu pe care l-aţi acordat recent revistei „Caiete Silvane". Ce gândiţi despre propria existenţă? Care sunt problemele sau întrebările care vă macină conştiinţa?

Pentru mine, miza actului poetizării este una existenţială, în sensul creării unui câmp al intersubiectivităţii, al unui câmp afectiv şi al unei zone de întâlnire între sensibilităţi prin investirea lor în cuvânt. Cuvântul poetic transportă afectivitate, viaţă, experienţă şi are loc un continuu schimb şi feed-back între corpul trăirii şi corpul textual.

De ce ar alege un teolog această formă de exprimare – poezia – câtă vreme are acces şi la alte forme de comunicare?

Poezia este considerată una dintre cel mai adecvate forme de exprimare în faţa tainei dumnezeieşti, a cărei simţire transcende capacităţile raţiunii discursive. Experienţa mistică prelungită în toate detaliile vieţii poate fi cel mai bine învăluită şi sugerată în forme poetice. Nu întâmplător, cei trei sfinţi din Biserica Ortodoxă care au primit apelativul de „Teologul” se disting prin scrieri în care abundă forme ale poeticului, ce atestă intensitatea experierii realităţilor dumnezeieşti. Să nu uităm că apofatismul în teologia mistică este un mod al experierii a ceea ce este mai presus de cuvânt, şi nu o operaţie intelectuală, abstractă, de negare.

Titlul volumului se constituie dintr-o antiteză: Catacombe. Aici totul e viu. De altfel, întreaga carte este structurată astfel. Începe în tonuri melancolice, de elegie pentru a ajunge firesc la un discurs de tip experimental. Este doar aparentă antiteza? De ce aţi ales această formulă?

Nu cred că este vorba atât de o antiteză, cât de stările şi variaţiile sau alternanţele proprii unei anume respiraţii poetice.

Sacrul poate fi recuperat prin poezie. Asta s-a întâmplat dintotdeauna. Există metode moderne de exprimare a religiozităţii?

Poezia religioasă în sine este o sintagmă riscantă, pentru că sugerează pentru mulţi ceea ce poezia nu este, adică o idee despre o transcendenţă cu totul inaccesibilă, care inhibă şi valorizează simţul proximităţii sensibile. Or poezia este în primul rând întruparea sensibilă a ideii. Unii poeticieni au ajuns chiar să respingă ideea de întruchipare sensibilă, considerând-o şi pe aceasta contaminată de sugestia unei perspective exterioare. „Întruchiparea” poate indica a avea un lucru înaintea ochilor, cumva tot „în afară”. Ei au preferat termenul de prezenţă, cu sugestia sa non-locală şi învăluitoare, mai intimă decât prezenţa vizuală. Pe linia acestei idei se înţelege că este valorizată în primul rând acea poezie care creează atmosferă – poezia de atmosferă, prizată cu antene foarte discrete, de regulă subliminale.
Poezia religioasă este în genere pândită de spectrul unor extreme binecunoscute ce au ameninţat-o dintotdeauna, făcând-o nu de puţine ori să sucombe într-un aer inautentic din punct de vedere artistic. Aceste extreme sunt, pe de o parte, spiritualismul descărnat, de care ţine extrema simplificare axiologică a viziunii, în care ce-i sus e valorificat şi ce-i jos e devalorizat, pe de altă parte, tabloul religios sentimentalist, pictat în maniera artei naive frecventă la noi în curentul gândirist. De multe ori înţeleasă şi practicată ca o poezie a transcendenţei radicale, a extremei spiritualizări, poezia religioasă de acest gen e menită să sucombe din start datorită fatalei ei poziţionări, aceea a unei perspective exterioare, de la distanţă, care este însă inadecvată în practica poeziei ca artă a cuvântului.
Poezie a transcendenţei metafizice au practicat la noi atât Arghezi, cu poezia îndoielii, cât şi Blaga, cu poezia sa metafizică, dar şi Vasile Voiculescu. Distanţa faţă de Dumnezeu, îndoiala calamitează aici propriu-zis atmosfera religioasă, o subverteşte, o subminează. Îndoiala sistematică este un factor subminator ca şi naivitatea sau păşunismul de altfel, care şi acestea distrug autenticitatea atmosferei.
În materie de poezie religioasă, inacceptabilă este astăzi poezia îndoielii care înainte de a ajunge la aer încearcă să-l respire cu plămânii raţiunii subiective. O poezie religioasă credibilă mai ales astăzi s-ar potrivi să fie firesc una de atmosferă, pornind din interiorul fenomenelor, din proximitatea lor vie, nu din depărtări ideologice. Poezia care începe prin a chestiona existenţa lui Dumnezeu (şi să ne gândim la Vasile Voiculescu, care exclamă: „Tu eşti prea sus: lumina de la Tine îmbătrâneşte ca s-ajungă pân’ la noi”) sucombă din lipsă de atmosferă, prin definiţie atmosfera poetică fiind dată a priori (pre-reflexiv), nu aposteriori. Putem vorbi de o poezie a îndoielii ca atare, dar nu de o poezie religioasă a îndoielii. Criticul Nicolae Manolescu vedea în formula argheziană un model pentru acei poeţi actuali „a căror poezie e bazată pe dualitate şi pe contrarii, este tensionată, etică şi filosofică”. Criticul are dreptate, căci Arghezi poate să fie eventual un model pentru o poezie filosofică a îndoielii, dar nu totuşi pentru o poezie religioasă. Vorbind despre poezia religioasă autentică, aceasta cum spuneam trebuie să fie una animată de un simţ mistic şi liturgic, singurul creator de atmosferă în acest sens. După părerea mea, Arghezi, Blaga, chiar şi Vasile Voiculescu sunt mai degrabă poeţi filosofici şi metafizicieni decât poeţi religioşi. Tradiţia gândiristă a poeziei româneşti religioase suferă, se ştie, de declarativism şi de alegorism naiv, astfel încât nu poate constitui un model pentru poezia religioasă tânără.

În finalul volumului există câteva poeme de tip jam session. Cum v-a venit ideea acestora?

Ideea s-a născut în mod spontan, din nevoia de comunicare şi feed-back în relaţia cu anumiţi poeţi de care mă leagă afinităţi literare şi de viaţă, şi este interesant faptul că în cadrul acestor experimente am avut tocmai prilejul să realizez mai bine miza poetică a creării câmpului intersubiectivităţii despre care am amintit.

Un ciclu de poeme din carte se intitulează „Lumina din umbră”. Aţi simţit vreodată în timp ce scriaţi o astfel de lumină din umbră?

„Lumina din umbră” este pe undeva o trimitere la chipul iconic al omului, şi pot să spun că intuirea acestei realităţi este o miză centrală a poeziei religioase cu fond mistic.

„Poezia moare în pagină şi învie în cititor”, spuneaţi cândva. Fără nicio condiţie?

Bineînţeles, sunt grade ale receptării şi resuscitării cuvântului în cititorul unei scrieri, însă prin acea sintagmă în fapt mă refeream la menirea actului poetic creator.

Aţi fost nominalizat anul acesta la Premiul Mihai Eminescu pentru Opera Prima. Ce a însemnat această nominalizare? Aţi regretat că nu a fost premiat volumul dvs? Premiul a revenit poetei Svetlana Cârstean pentru cartea „Floarea de menghină”.

Această nominalizare m-a bucurat, în mod firesc, ca un semnal pozitiv al receptării critice, însă nu am regretat deloc că nu a fost premiat volumul meu, dat fiind că poeta Svetlana Cârstean e o poetă de forţă şi a meritat cu prisosinţă premiul. Şi în plus, ca în orice „joc”, frumuseţea este să te bucuri şi de bucuria celuilalt.

Credeţi că există o direcţie religioasă în literatura tânără de la noi? Sau doar voci disparate?

Da, cred că sunt semne ale existenţei nu numai a unor puncte singulare, ci chiar a unei zone de sensibilitate religioasă profundă în poezia acestor ani.
În ce măsură şi mai ales cum este posibilă astăzi existenţa unei sensibilităţi religioase în materie de poezie? Se pune adesea întrebarea, ştim cu toţii: este compatibilă sensibilitatea postmodernă cu o renaştere a poeziei şi în speţă a artei religioase? Eu spun că se pot aduce argumente credibile în favoarea unui răspuns afirmativ. În primul rând, să nu uităm că postraţionalismul şi poststructuralismul de tip postmodern îşi au paternitatea în filosofia fenomenologică. Pentru aceasta, cum spunea Husserl, legea esenţială a existenţei lucrurilor este „evidenţa”, existenţa lor în conştiinţă, „aceasta este legea esenţială a necesităţii şi a contingenţei”. Pentru fenomenologi, imaginea sau trăirea unui anumit lucru nu constituie o realitate de ordinul doi, un fel de disipare a realităţii după refracţia ei în planul spiritual şi al imaginaţiei subiective. Nu, ei nu consideră astfel. Spiritul în această optică fenomenologică este puterea constituantă a realităţii, iar limbajul este o realitate de prim ordin. Şi aici, odată cu criticul Marin Mincu, putem deosebi între realitate şi real. Realul este datul în conştiinţă, şi mai ales, putem spune, este datul absolut în limbaj. Marin Mincu a sesizat bine faptul că în poezie, nu se poate face confuzie între realitate şi real, nu putem vorbi de o realitate imediată prozaică nici măcar în poezia ce vrea să copieze realitatea. Orice discurs poetic este un act de selectare, de alegere, de implicare a subiectului în obiect. Câtă vreme există alegere, există subiect, nu suntem aparate de fotografiat, oglinzi plimbate pe o stradă. Limbajul fără subiect ca temă de altfel ludică preferată de unii filosofi postmoderni (Francois Lyotard) se vădeşte a fi o falsă problemă în fond. Revenind la alegere, preferăm un cuvânt sau altul, un mod de a scrie sau altul, o senzaţie sau alta. Realitatea nu a fost prozaică şi imediată nici măcar la naturalism, spune Mincu, fiind şi în textul lor mediată prin tehnicile naturaliste ale discursului.
Noi, creştinii, spunem că subiectul este cel ce alege, el nu poate exista în afara valorizării, chiar în condiţii relative, şi noi avem un concept foarte important, acela de iconicitate. Aceasta înseamnă că cuvântul este sensul lucrurilor şi nu invers (teza pozitivistă). Limbajul este astfel considerat mai presus de gândire, este cuvânt întrupat, deplinătate existenţială, trăire integrală. Postmodernismul este, de ce nu, compatibil cu orice sensibilitate care poate valorifica omul fenomenologic, iar trăirea religioasă în măsura în care nu este o ideologie, corespunde unei astfel de sensibilităţi.
De altfel, nu trebuie uitat că începutul postmodernismului a fost o eră euforică şi că el coincidea cu noua sensibilitate create de mijloacele media. Media era chiar puterea imaginii. Realitatea, afirma un comentator postmodern, este modelată pentru a mima imaginile media. Simultaneitatea spaţio-temporală, ştergerea graniţelor dinre realitate şi ficţiune, sugestia animaţiei universale, mişcarea liberă a formelor, comunicau „un sentiment al căutării unei lumi fantastice, atingerea domeniului imaginaţiei pure”. În catalogul expoziţiei „Viziuni Postmoderne” din America, stă scris răspicat: „Postmodernismul nu reprezintă atât funcţie, cât ficţiune”. Se făcea referire la domeniul atemporal şi dezinteresat al artei, opus utilitarismului. În acest sens, opinia unora este că postmodernismul poetic ar trebui să curgă firesc în matca unei sensibilităţi neoromantice, incluzând şi genul fantasy, mai degrabă decât spre neonaturalismul maliţios şi minimalist, care se promovează masiv la noi de altfel. Îl pot cita în acest sens pe poetul Ion Manolescu, cu manifestul său postmodernist, în care au fost remarcate unele din aspectele semnalate mai sus. Mare parte din poezia română actuală, deşi trecută prin postmodernism, nu are apetenţe pentru genul fantasy, aşa cum acesta este din plin cultivat în occident. Nu discut aici aici valoarea diferitelor opere literare scrise în acest gen, dar este bine să avem în minte conturate tendinţele care se profilează.
Borges remarcase mai demult aserţiunea ce rămâne astăzi valabilă că ceea ce le lipseşte poeţilor tineri este enigma şi viziunea. A vedea într-un fel sau altul lucrurile, adică a selecta poetic implică întotdeauna o enigmă, de ce aşa şi nu altfel, se întreba Borges. Asta nu înseamnă să ai deja neapărat un crez bine clarificat, ci în primă instanţă să trăieşti cu conştiinţa fidelă a actului poetic, care rămâne în esenţă misterios, căci înseamnă o alegere a cuvântului., Mai bine spus, zice Borges, cuvântul te-a ales pe tine. Poetul e alesul cuvântului, şi, mai mult, el este pururi depăşit de ceea ce alege. O poezie religioasă astăzi este după părerea mea inseparabilă de această conştiinţă reflexivă, de nelipsit pentru profunzimea viziunii. Una din tendinţele modului nou de a face poezie (Marin Mincu a subscris la termenul de experimentalism pentru a-l descrie) este descoperirea unei omologii profunde între trup şi cuvânt, trăirea cuvintrelor, cum a spus Nichita Stănescu. Poezia nu-şi propune atingerea ideii, ci regăsirea trupului pierdut al cuvântului. De exemplu, o poetă ca Aida Hancer pune gestul şi atingerea la temelia oricărei tendinţe de apropriere a realului. Citatele biblice au o largă circulaţie în textele ei, dar fără conotaţii demitizante. Ludicul în forma sa serioasă e modul propriu al poetei de a descoperi o lume parafată de gestul uman ca pe o unică realitate indisolubilă. Pentru un filosof cu apetenţe teologice aceste tendinţe poetice par a avea afinităţi nemărturisite cu o fiziologie de tip liturgic, în care a lua cu mâna, a mânca sunt acte maxim de semnificative. În altă direcţie, dar similară, poezia lui Dan Cârlea practică un mod de familiaritate cu Divinul, pornind de la viziunea micşorării sau chenozei lui Dumnezeu... are chiar la un moment dat o intuiţie foarte interesantă, ceva de genul „suntem crescuţi din partea umană a lui Dumnezeu”... şi se ajunge la ceea ce un Giovanni Vattimo ar fi spus că „distruge” totul în afară de iubire care nu mai poate fi ea însăşi demitizată.
O tendinţă care este de aşteptat să rodească în poezia începutului de mileniu este spectacolul ingenuităţii sau candorii subversive, o candoare subversivă la adresa decadenţei, dominante în epocă, e «o figură bună» pe care o face poezia care se încăpăţânează să nu moară. Întotdeauna, aşa numita ingeniozitate subversivă ce aruncă în aer automatismul maliţiozităţii e în alt sens subversivă decât poate fi demistificarea sistematică, de regulă strâmtă în idei şi convingeri. Secretul candorii jubilatorii stă în legătura ei de fond cu însăşi starea poetică, care este prin definiţie pozitivă afectiv în sens de estetică - chiar şi ca estetică a urâtului. Opoziţia dintre estetic şi psihologic nu încetează să funcţioneze ca axiomă fundamentală a oricărei estetici şi a oricărei practici selective de tip artistic. Despre poezia religioasă tânără, cel puţin aşa cum o văd eu, s-ar putea spune că este separată de poezia viziunilor profane nu printr-un zid al ideii sau ideologiei. Nu opoziţia ideologică este mai nou ceea ce contează, ci calitatea autentică a trăirii. De altfel, putem spune că în interstiţiile oricărei poezii de calitate, indiferent de tematica abordată, poate fi întâlnit sentimentul religios. Poezia post-modernă este, în genere, în practică, nu doar teoretic, o poezie post-avangardistă. Avangarda presupunea opoziţia, lupta cu o tradiţie anterioară. Trăirea poetică era mai mult sau mai puţin mediată de un program, de o poetică, astfel încât poezia ajungea să devină expresia unor tendinţe generale ale lumii, ale subiectului colectiv, descriind în fond linii generice, macroevenimente. La Ilarie Voronca, de pildă, tendinţa epocii spre desacralizare ia forme apocaliptice, subliniate cu tuşe dure, intens simbolizante, din care rezultă viziuni generale despre fenomenologia unei epoci. Dimpotrivă, s-ar spune, în postmodernism cel mai important e microevenimentul, care tinde să se sustragă ideologiei dominante.
Microevenimentul pune în valoare potenţialul surprinzător al trăirii individuale care cunoaşte variabile necuantificabile ideologic, de pildă o bucurie neaşteptată care se naşte în sânul disperării. Ea nu este trecută cu vederea de poet, ci reţinută de acea plasă fină a intuiţiei care trece prin ochiurile ei microstructurile, semnalele discrete şi enigmatice. Poezia religioasă tânără are ca model nu neapărat un tip de poezie cu tematică religioasă... simţul religios, spune Rilke, vine chiar din proximitatea fenomenului poetic, care fiind un fapt estetic, este întotdeauna pozitiv afectiv şi transcendent psihologiei (obiectivizante). Bucuria poetică autentică nu e bucurie de ceva anume, ci e mai întâi de toate lumina, bucuria proprie cuvântului, indiferent de tematica aleasă. Cu conştiinţa acestui fapt unic, religiosul se suprapune cu poeticul, mai bine zis cu metapoeticul (conştiinţă asupra poeticului), în bună tradiţie romantică sau aşa cum au făcut marii poeţi dincolo de mode şi timp, cum a fost Rilke, model peren al poeziei religioase. În miezul poeziei lui Rilke stă această identificare a poeticului cu religiosul. Poezia lui Rilke este una metapoetică şi în acest sens religioasă, nu în ultimul rând pentru că modelul ei asumat este muzica, cu fenomenologia ei inefabilă, care poartă spre o „conştiinţă pură a poeticităţii” (cum spunea Rilke). Ca un prim gând menit să fie subliniat, religiozitatea în materie de poezie este strâns legată de metapoeticitate şi în acest sens de o estetică subiacentă a bucuriei, şi prin bucurie, care dă avânt, este deschisă întâlnirii cu credinţa. Rilke, descoperind bucuria de fond a muzicii, a arătat că trupul nostru însuşi este dispus să creadă, nu doar să se îndoiască. Poezia porneşte de la revelaţiile sensibilităţii din punctul în care îşi redescoperă avântul firesc spre înalt.
Mulţi confundă poezia religioasă cu o poezie de ordin extraliterar, extraestetic, ceva aflat la periferia literaturii, care slujeşte unor scopuri străine fenomenului literar. Or aici se face o confuzie majoră. Nu tematica, nu lexicul decid în ultimă instanţă valoarea poeziei, ci modul cum această temă ne traversează sensibilitatea. Aceasta decide în cele din urmă credibilitatea unei poezii. Alegorismul facil, tendenţiozitatea, naturalismul brutal, suprapunerea la mode şi modele sunt defecte de care poate suferi orice tip de poezie, cu atât mai mult poezia decadenţei sau a nihiliştilor, care îşi asumă acest crez al lor. Or imanenţa, sau contactul nemijlocit cu realitatea, nu e legată automat de un crez nihilist. Imanenţa în poezie e proprie unei poezii de atmosferă, o poezie în care sensibilitatea nu e mediată de scheme preconcepute. Nihilismul, aş zice, cultivat cu obstinaţie şi într-un mod aproape impus, obsedează bună parte din poezia tânără de la noi, dar mai ales critica literară tânără. În Occident, de pildă, postmodernismul şi-a accentuat tendinţa firească, aş spune, spre neoromantism (spre genul fantasy, de pildă), nu doar spre neonaturalismul de tip nihilist. Iarăşi eronat se consideră că poezia religioasă e prizonieră sau instrument al ideii, identicului, şi ca atare ea este incapabilă de a asimila rupturile productive poetic, aşa-numitele „schimbări de substanţă”. Or identitatea şi diferenţa în poezie sunt, aşa cum a demonstrat prin excelenţă Jean Ricardou în lucrările sale despre Noul Roman francez, sunt moduri ale dinamismului textual, ale vitalităţii poetice, nu numai agenţi agresivi la adresa viziunii de ansamblu. Unitatea viziunii poate coexista în mod excelent cu dinamismul şi ruptura de ordin textual. Această fenomenologie a „dinamicii ruptoare” (în formularea lui Ricardou) nu poate fi interpretată în sens psihologist reductivist în sensul ideologiilor decadente.

Aţi terminat Facultatea de Matematică şi apoi Teologia. A fost o reorientare sau o continuare?

Pentru mine a fost o continuare cerută de însuşi cursul vieţii, o provocare care m-a fascinat şi nu am putut să nu-i dau curs.

Putem vorbi despre o religie a matematicii? Dar despre o matematică a religiei?

Nu cred că este timpul şi locul să ţin un discurs despre platonism sau pitagoreism, legat de sintagmele menţionate. Aplicând întrebarea la câmpul poetic, pot spune că în legătură cu poezia matematicii, nu cred că se poate vorbi de aşa ceva la propriu, în sensul în care matematica reprezintă un obiect de studiu ştiinţific, manevrând abstracţiuni gândite. Matematica e un alt tip de discurs, şi cu alte finalităţi decât poezia. Orice poezie abstractă de calitate este o poezie doar aparent abstractă, pentru că sensul ei rezidă tot în intuiţia sensibilă. Poezia lui Ion Barbu, poet ermetist şi cu un cult al ideii matematice, al geometriei ideii de tip platonic, este o prefigurare a textualismului poetic. Acsta înseamnă că eroticul este un efect accesat prin mijloace discrete subliminale cum ar fi afinităţile literale, sugestiile la mare distanţă, după numeroase şi dificile interpuneri textuale, astfel încât cristalul matematic se arată a fi plin de irizări erotice. În centrul unei asemenea poezii stă litera, activator subliminal cu funcţia ei de a declanşa precipitatul textual. În poezia română, Nichita Stănescu este poetul care a pus în valoare în mod cvasiexplicit funcţia de „hologramă” a literei în limbajul poetic.

Aţi publicat două volume de teologie: Cuviosul Ghelasie Isihastul şi Antropologia iconică. V-aş ruga să ni le prezentaţi pe scurt.

Despre volumul „Cuviosul Ghelasie Isihastul” pot spune că este cartea unei întâlniri semnificative, a întâlnirii mele cu Părintele Ghelasie de la Frăsinei, unul dintre cei mai mari mistici creştini din contemporaneitate, autorul unei opere de proporţii, în care se întrepătrund consideraţii teologice, ştiinţifice, filosofice, artistice pe fondul viziunii şi trăirii isihaste. În volum sunt prezentate atât momente ale întâlnirii şi convorbirilor mele cu Părintele, cât şi relatări, la care am avut acces, ale altor apropiaţi ai Părintelui Ghelasie.
Cât despre „Antropologia Iconică”, am scris această carte în primul rând pentru a sublinia încă o dată semnificaţia centrală şi totodată larg deschisă interdisciplinar a conceptului de iconicitate în creştinism. În creştinism, iconicitatea permite pe deplin valorificarea sensibilului în sine şi în sens spiritual simultan. Limbajul devine cuvânt întrupat, deplinătate existenţială, trăire integrală. Din această perspectivă, creştinismul se deschide firesc spre universul artistic.

Despre editura pe care o conduceţi ce ne puteţi spune?

Editura Platytera a fost înfiinţată în anul 2003. Am publicat până acum circa 40 de volume de scrieri, în majoritate traduceri din limbile rusă şi greacă din domeniul literaturii patristice, dar şi alte volume importante, ca de exemplu „Biserica, Scriptura, Tradiţia”, de Pr. George Florovsky, cinci volume din seria de Opere Complete a scrierilor Părintelui Ghelasie, volumul „Cine Suntem”, de maestrul Dan Puric, precum şi trei numere din revista „Sinapsa”, în care un număr apreciabil de specialişti din ţară şi străinătate şi din diverse domenii ale culturii au tratat în mod interdisciplinar subiecte de actualitate din spaţiul românesc şi universal. Am organizat de asemeni seri de poezie şi muzică religioasă de Naşterea Domnului la Bucureşti şi Braşov, în colaborare cu editura Arania, întâlniri pe care sperăm să le reedităm în acestă perioadă pascală.

(13 martie 2009)

(Parte din acest interviu, realizat de Daniela Pitrop Nuţu, redactor la Radio România Cultural, a fost difuzat în data de 21 aprilie, începând cu ora 16.05, în cadrul unei emisiuni de promovare a literaturii tinere - Generaţia 2000).

(interviu preluat de pe blogul lui Florin Caragiu)

May 5, 2009

"Naming Infinity..." - out of press in March 2009

Naming Infinity: A True Story of Religious Mysticism and Mathematical Creativity - by Loren Graham and Jean-Michel Kantor (Publisher: Belknap Press; 1st edition, March 31, 2009).

A topical review (in romanian) - around the ideas in a 2006 paper of Graham and Kantor - in Sinapsa Nr. 1, 37-46, 2008 ("Infinit, numiri, descoperire – o perihoreză a cunoaşterii. O incursiune în istoria ştiinţei" by Florin Caragiu and Mihai Caragiu).

The new book brings into the open an important chapter in the History of Mathematics. In our view, though, the grounds of the creativity manifested in the Russian School of Mathematics around the beginning of the 20th century do not depend in an essential way on the unorthodox elements that emerged from the temptation of pushing Name worshiping to a metaphysical extreme. These is no need (even if it might be tempting in a (post-)modern secular environment experiencing a continuous thirst for spectacular/heretical) to overemphasize the controversy of Imiaslavie: in fact, an Eastern Orthodox theology of the naming, completely orthodox, hesychast, traditional, with solid Patristic and Scriptural grounds, is not at all opposed but is indeed truly favorable to such creativity outbursts of the human knowledge in synergy with God, both in the intelligible and the sensible realms. The "naming" experiences of the Russian Orthodox mathematicians in that period can be reformulated and understood easily in terms of such a fully orthodox theology, as reflected in the traditional liturgical proclamation of the Church: "And grant us with one mouth, and one heart, to glorify and hymn Thy most honorable and majestic name: of the Father, and of the Son, and of the Holy Spirit, now and ever, and unto the ages of ages".