April 28, 2010

Adrian Radu: "În amintirea Ieromonahului Ghelasie Gheorghe"

Personalitatea Ieromonahului Ghelasie Gheorghe cred că poate sta alături de mulţi alţi părinţi duhovniceşti români.

Truditor neobosit în a împlini cuvântul Domnului, s-a dat pe sine ca o jertfă vie acestei lucrări tainice de a schimba omul vechi în cel nou.

L-am cunoscut personal pe părintele, la mijlocul anilor '90 în cursul unor pelerinaje la Mănăstirea Frăsinei, de care auzisem că este o lavră de rit atonit, renumită pentru asprimea ascezei dusă de vieţuitorii de aici. În acest loc am întâlnit mulţi părinţi duhovniceşti.

Mi-l aduc aminte cu evlavie aşa cum era: simplu, uscăţiv, dar plin de energie, mereu în preajma tinerilor pe care îi întâmpina cu mare căldură şi grijă părintească.

De părintele Ghelasie auzisem vorbindu-se graţie cărţilor sale care au iscat multe controverse şi polemici, multe dintre ele izvorând fie dintr-o neînţelegere a acestora, fie din folosirea unor şabloane rigide în judecarea acestora, după literă, iar nu în duh filocalic.

Citirea primelor sale cărţi mi-a stârnit interesul de a-l cunoaşte personal şi pentru descifrarea celor neînţelese. Stilul său oarecum ermetic m-a şocat la prima vedere, cu toate că citisem anterior din Sfinţii părinţi, fapt pentru care aşteptam cu nerăbdare să-l întâlnesc pentru a-mi clarifica multe lucruri.

Contactul cu părintele a fost de mare folos duhovnicesc, îndepărtându-mi multe „fixaţii", aşa cum obişnuia dânsul să numească prejudecăţile, de care suferă mulţi cei care iau contact pentru prima dată cu scrisul său.

Asemeni marilor asceţi, părintele în scrierile dânsului îşi îmbrăca propriile trăiri, nevoinţe şi păreri personale într-o formă lirică deosebită.

Sunt unii care îl contestă spunând că nu scrie în linia Sfinţilor Părinţi, fapt ce demonstrează că îl judecă formal, utilizând şabloane artificiale, trecând prin filiera minţii şi nu a inimii, experienţa personală a unui mare trăitor al zilelor noastre.

Unul din marile merite sau mai bine zis roade ale scrierilor sale este aceea că a polarizat interesul multor tineri sau intelectuali atei sau căutători ai propriilor căi spirituale, întorcându-i cu hotărâre pe mulţi spre Biserica lui Hristos de la yoga sau alte mişcări ezoterice.

Cercet. dr. Ionel Popescu: "Despre Părintele Ghelasie - mărturii"

Adormirea întru Domnul a Părintelui nostru Ghelasie a însemnat mult pentru ucenicii săi. Aşa ne-am adus aminte de toate învăţăturile pe care ni le-a arătat mai mult sau mai puţin direct. Doar aşa am realizat mulţi dintre noi că am rămas fără „tătic”, aşa cum deseori se autointitula, însă aşa cum copilul ajuns adolescent odată şi odată trebuie să se desprindă de casa părintească şi să plece în lume, cu toată învăţătura deprinsă de la părinţi, în acelaşi chip trebuie să înţelegem şi noi că părintele, chiar dacă a plecat la cele de sus nu ne-a părăsit, ci veghează, acolo sus, la viaţa noastră. Copilul plecat de acasă îşi aduce aminte şi foloseşte cele învăţate acasă, şi cele deprinse acasă sunt primele repere pe care le are în viaţă. După cum familia şi învăţătura deprinsă în familie se oglindesc în lume prin purtările şi faptele copiilor, tot astfel şi noi, cei rămaşi după trecerea la cele veşnice a părintelui, reflectăm cele ce am învăţat de la părinte. Dar tot aşa cum un copil poate face de ruşine familia prin purtări necugetate, tot aşa şi noi, cei ce l-am cunoscut şi am crescut duhovniceşte sub aripa părintelui, trebuie să avem grijă să nu facem de ruşine cele ce am învăţat de la Părintele nostru.

Între ultimele sfaturi pentru mine a fost acesta, pe care îl dădea şi mama părintelui: „Să nu mă faci de ruşine”. Această raportare filială are ceva tainic şi se revarsă din rugăciunile Părintelui, iar Mila Domnului ne întăreşte şi pe noi cei mai slabi în această lucrare de arătare a Slavei lui Dumnezeu şi Unsului Său în Persoana părintelui Ghelasie.

Eu personal l-am cunoscut în adolescenţă, imediat după ce am terminat liceul, într-una din cele mai tulburi perioade de căutări şi rătăciri. Era perioada imediat după revoluţie, când pe piaţa şi în cultura noastră invadaseră tot felul de învăţături care făceau pe cel doritor de adevăr să rătăcească la infinit. La acea vreme, era aproape imposibilă discernerea acestor învăţături. Dar cele mai dureroase şi mai pierzătoare de suflet erau cele oculte, care aveau mare priză la minţile slabe pentru că erau comode din punctul de vedere al satisfacerii unei încercări de înţelegere a realităţii. Pe lângă aceste învăţături, mai erau şi unele persoane, pretinse autorităţi, care veneau cu tot felul de amestecuri culturale, de aveai impresia că ştiu extrem de bine despre ce vorbesc, şi chiar aveau darul de a te convinge de diverse „adevăruri” mărunte, care erau uşor explicabile cu teoriile lor. Aşa că la acea vreme era o inflaţie de teorii care „explicau realitatea”.

Eram în liceu când am reuşit să pun mâna pe primele cărţi scrise de părintele Ghelasie, este vorba de primele volume, „Memoriile unui Isihast”, „Iscusinţa trăirii Isihaste”, „Urcuşul Isihast” şi „Nevoinţele Isihaste”. La acea vreme nu am înţeles cu totul şi cu totul cele ce transmiteau ele, însă acel duh de taină pe care îl făceau simţit m-a cuprins şi mi-a rămas ca o călăuză pe tot parcursul perioadei de rătăcire prin care am trecut. Ca matematician, nu mi-a fost greu să accept acele lucruri din cărţile părintelui, le luam ca pe nişte definiţii şi aşa nu aveam nici o problemă cu aşa zisa terminologie de acolo. Mai mult, impactul lor a fost uriaş, pentru că aşa am realizat acea taină a cuvântului care e mai presus de gând. A fost foarte izbitor pentru mine când le-am citit, să realizez aceasta taină, anume taina cuvântului mai presus de minte şi din care iese şi gândul, dar ca realitate de ordinul doi. Aici e Taina, Cuvântul e originea. Atunci am realizat că, de fapt, multa gâlceavă era pe marginea neînţelegerii unor cuvinte. Aşa am înţeles cât de adâncă este Taina Icoanei, a Treimii... De fapt toată realitatea e o Taină, mare Taină.

Ştefan-Trăuşan-Matu: "Ştiinţa şi religia: confruntare sau dialog?"

În ultimele două-trei sute de ani s-a impus un clişeu care afirmă necesitatea separării între ştiinţă şi religie. Mai mult, adesea ştiinţa este pusă la loc de frunte, iar religia este condamnată, negându-i-se vehement, cu o intoleranţă "inversată", dreptul de a fi, măcar şi ca alternativă. Se spune extrem de des că ştiinţa nu are nevoie de religie, că absolut toate fenomenele sunt sau vor fi explicate doar prin ştiinţă, fără a face apel la "ipoteza" existenţei lui Dumnezeu.

Ce nu se spune însă de foarte multe ori este că există multe limite ale ştiinţei, uneori demonstrate chiar ştiinţific ca fiind de netrecut (asupra acestui subiect mai multe detalii pot fi găsite în volumul colectiv "Repere patristice în dialogul dintre teologie şi ştiinţă" apărut anul trecut la Editura Basilica a Patriarhiei Române, pp.105-112). Pot menţiona aici mai multe astfel de exemple, dar am să mă limitez doar la domeniul meu de competenţă, spunând că, deşi mulţi probabil cred că se pot rezolva orice probleme cu calculatoarele pe care toţi le avem azi, este demonstrat matematic că numărul problemelor care pot fi rezolvate cu ele este cu foarte mult mai mic decât cel al tuturor problemelor existente.

Chiar când nu există nişte limite evidente, demonstrate ştiinţific, savanţii se lovesc curent de o altă problemă, cea a complexităţii. Este adevărat că toţi beneficiem zilnic de foloasele evidente ale tehnologiei, care sunt bazate pe rezultatele cercetărilor şi teoriilor ştiinţifice. Este însă la fel de adevărat că multe pronosticuri de acum câteva zeci de ani sunt astăzi considerate ca fiind cu mult mai departe de momentul realizării decât atunci. De exemplu, unii propuneau teorii matematice pentru explicarea tuturor fenomenelor sociale, chiar a istoriei. Iată însă ce scrie de curând Noam Chomsky, unul din savanţii datorită cărora avem atâtea beneficii de pe urma calculatoarelor: "Motivul pentru care fizica poate atinge aşa o adâncime este că se restrânge la lucruri extrem de simple, abstractizând complexitatea lumii. De îndată ce un atom devine prea complicat, de exemplu, heliul, ei predau ştafeta chimiştilor. Când problema devine prea complicată pentru chimişti, ei o predau biologilor. Biologii o predau des sociologilor şi ei o pasează istoricilor".

Pe de altă parte, ştiinţa este bazată pe ipoteze, pe presupuneri. Charles Townes, unul din inventatorii laserului şi laureat al Premiului Nobel pentru fizică, spunea la cea mai importantă conferinţă internaţională în domeniul dialogului ştiinţă-religie: "Multă lume nu îşi dă seama că ştiinţa implică fundamental asumpţii şi credinţe. Asumăm că legile fizicii sunt constante şi avem credinţă în acest fapt, dar nu s-ar putea ele schimba brusc? Şi dacă nu, de ce nu?"

În plus, foarte mulţi oameni de ştiinţă au fost profund religioşi, lucru de multe ori ignorat sau chiar ascuns. Este cazul, de exemplu, al lui Einstein şi Newton, ca să dau doar două nume, cunoscute de toată lumea. Mulţi savanţi pot confirma că, pe măsură ce cercetezi mai mult, cu atât îţi dai seama că ştii mai puţin.

Pe de altă parte, experienţa arată că eliminarea religiei din viaţa socială nu face decât să facă loc unor înlocuitori cum ar fi cultul dictatorilor în comunism (cum remarca şi Mircea Eliade în "Mitul eternei reîntoarceri") sau divinizarea unor substitute materiale finite cum ar fi alcoolul, drogurile etc., care duc la patimi, cum scria Părintele Stăniloae.

Cele spuse mai sus trebuie să ne facă să fim foarte atenţi la afirmaţiile referitoare la atotputernicia ştiinţei. În nici un caz ştiinţa nu a demonstrat că religia este falsă. Din contra, multe rezultate ştiinţifice din ultimii o sută de ani au ridicat foarte multe semne de întrebare. Bineînţeles, nu trebuie să cădem în latura cealaltă, a ignorării lucrurilor bune aduse de ştiinţă şi, ca să dau doar un exemplu, amintesc rezultatele folosite în medicină pentru alinarea suferinţelor şi prelungirea vieţii.

Poziţia pe care o consider normală nu este în nici un caz cea de confruntare, de întrecere, ci cea de pe care se deschide un dialog între ştiinţă şi religie. Mai mult, văd acest dialog la fel ca dialogul între doi îndrăgostiţi, în care fiecare vrea să afle cât mai multe despre universul celuilalt şi să împărtăşească cât mai multe.

Prof. univ. dr. ing. Ştefan Trăuşan-Matu
Facultatea de Automatică şi Calculatoare
Universitatea "Politehnica" Bucureşti


(articol apărut în cotidianul "Lumina", 25 aprilie 2010)

Sursa.

April 26, 2010

Max Planck on consciousness

"I regard consciousness as fundamental. I regard matter as derivative from consciousness. We cannot get behind consciousness. Everything that we talk about, everything that we regard as existing, postulates consciousness." (Max Planck - born on April 23, 1858)

link to quotation source
link to top picture source/credits (grave of Max Planck in Göttingen)
link to  bottom picture source/credits (NGC7090)
Mac Tutor Biography
Mathematics Genealogy Project - Max Planck
Planck units
Minte şi conştiinţă: teorii curente. Antropologia iconică (by Florin Caragiu and Mihai Caragiu)

April 24, 2010

Profesorul emerit Ion Th. Grigore (1907-1990)

Ca participant în fiecare an de liceu la Faza Naţională a Olimpiadei de matematică, am avut bucuria să-l cunosc pe profesorul emerit Ion Grigore şi să beneficiez, în anii 1984-1987. de premiul instituit de el. Când l-am cunoscut avea în jur de 77 ani, era slăbuţ la trup, însă avea o minte vioaie şi ageră şi pentru noi, olimpicii liceului I.L. Caragiale din Ploieşti, încurajarea sa caldă, generozitatea şi, aş puitea spune, sacrificiul lui (premiul îl suporta din propriile economii) au desenat în noi un profil luminos, modelizant. Mi-l amintesc şi acum, chipul său purta amprenta unei nobile modestii şi a bucuriei dăruirii. În tinereţea sa avusese parte de multe lipsuri şi necazuri, şi a dorit să ajute şi să-i stimuleze pe copii, şi ca o mângâiere într-o vreme în care condiţiile de trai nu erau fericite pentru mulţi. Îi port peste ani recunoştinţă şi o amintire vie. Dumnezeu să-l odihnească!

April 21, 2010

Pr. Răzvan Ionescu: Despre şansa unei întâlniri fundamentale

Rar mi-a fost dat să întâlnesc un om aşa de viu ca părintele Ghelasie. Viu prin prospeţimea prezenţei sale personale şi prin calitatea demersului său duhovnicesc. Cred că in teologie, deontologic măcar, un minim gest de bunăcuviinţă este de a ne feri de utilizarea sistematică a cuvântului ,,duhovnicesc". Riscul de inflaţie de ,,duhovniceală", kitch cu pretenţie de autenticitate de duhovnicie, îl resimţim adeseori cu acuitate.

Duhovnicesc nu-l văd pe cel care se grăbeşte să strivească pe căutătorul de Dumnezeu cu povara juridică a unei teologii pe care el o face morală umană, sau stiinţă, sau tinde să-l integreze fortuit în tiparul personal de căutare a lui Dumnezeu. Ci mai curând pe cel care pescuieşte cu înţelepciune întru Hristos, pornind de la realitatea interioară concretă, palpabilă a acelui căutător, şi respectându-i-o.

Ocrotirea prin iubire şi dăruire în faţa tuturor neputinţelor inerente începutului de drum spre a oferi şansa unei creşteri gradate, întru nădejde, mi se pare fundamentală. Duhovnicesc este cel care ştie să primească pe oricine bate la poarta sa în căutare de reper de mântuire. Pentru părintele, cuvântul se impune fără ezitare, este neîndoielnic convertibil în faptă: părintele Ghelasie a fost un om duhovnicesc. Ceea ce a făptuit şi a dăltuit în carnea şi în inima celor care l-au cunoscut n-a fost un efemer ,,de mântuială”, ci un ferm ,,întru mântuire”.

Neîndoielnic, părintele Ghelasie a fost o persoană controversată. Acest fapt nu mă miră cu nimic. În faţa tendinţei nivelatoare şi compartimentatoare de a pune etichete pe tot ce mişca în spaţiul teologiei, demers cartezian care nu-şi poate avea locul în cetatea unicităţii si irepetabilităţii persoanei - realitate lăsata de Însuşi Dumnezeu - părintele Ghelasie nu putea ocupa un singur sertăraş.

Dosarul personalităţii sale, privit prin prisma si conform opticii unor persoane deseori căutătoare de Dumnezeu, chiar şi în taina neştiinţei lor, prin demersuri nu neapărat compatibile cu cel creştin, face ca oglindirea părintelui in conştiinţele celor care l-au cunoscut să fie diferită, şi deci prilej de controversă. Chiar şi în spaţiul strict al teologiei ortodoxe, demersul său nu a fost unul comod, de unde multiplicitatea caracterizărilor. Dincolo însă de spectrul larg de oglindiri stă realitatea vie a faptului că părintele nu a putut rămâne nimănui indiferent. A fost resimţit pretutindeni ca cineva care se impunea cu putere ca prezenţă - prin har, prin inteligenţă, prin autoritate.

Pentru mine, părintele Ghelasie a fost întâi de toate părintele duhovnic – consultant, cum de altfel i-a plăcut şi dânsului să se caracterizeze în relaţia cu mine. Cu binecuvântarea duhovnicului meu din Bucureşti, mergeam deseori la Frăsinei şi mă spovedeam la el. Prima spovedanie o reţin ca pe una dintre cele mai profunde spovedanii ale mele: dorinţa de îndreptare sinceră pe care am resimţit-o, harul care mi-a inundat fiinţa m-au făcut să privesc către el ca spre un om cu adevărat purtător de Hristos. Autentic şi viu. Iar eu m-am simţit iertat de Dumnezeu în toată adâncimea sufletului meu.

Marius Dabija (13 ianuarie 1969-22 iunie 2003)

Un prieten căruia îi păstrez o vie amintire este Marius Dabija. Minte strălucită, scormonitoare, imprevizibil in acţiuni, căutând mereu soluţia surpriză. În clasele a VII-a şi a VIII-a am lucrat împreună la matematică, pregătindu-ne pentru Olimpiade. Ca să variem, jucam şah până nu mai ştiam de noi. Era talentat şi la fotbal, tenis de masă etc.

În liceu ne-am văzut mai rar. Eu eram la liceul I. L. Caragiale, el, la Mihai Viteazul. L-a avut profesor pe Eugen Onofraş. În clasa a XI-a, Marius a luat locul I la Olimpiada de matematică, faza Naţională şi la Olimpiada Internaţională de Matematică. După ce a absolvit Facultatea de matematică, a plecat la doctorat în America, unde munca de cercetare i-a fost încununată de reuşită. A luat doctoratul şi a scos nişte articole remarcabile.

Ca elev şi student, era în stare să-şi conducă profesorii de la agonie la extaz şi invers. Născocea pe loc soluţii din cele mai diverse la câte o problemă, după care, lăudat fiind de profesor, care nu reuşea totuşi să urmărească deplin şirul argumentărilor, revenea şi arătând că greşise într-un loc ştergea totul, scoţând ca din joben o altă demonstraţie fulger. Asta se putea întâmpla de câteva ori la rând...

Avea de regulă o deosebită poftă de viaţă, umor, voioşie, neastâmpăr, o doză sensibilă de nonconformism, atras de situaţii-limită, uneori fiind, e drept chinuit de gânduri şi întrebări, incertitudini existenţiale, întorcând lucrurile pe toate părţile în căutarea unei soluţii, construind şi deconstruind la nesfârşit.

Mie îmi părea câteodată, în unele momente ale sale de graţie, că regăsesc profilul unui Mozart al matematicii. Am aflat cu durere în inimă vestea că în America a trecut pe neaşteptate la cele veşnice, în plină activitate creatoare, la numai 34 de ani. Dumnezeu să-l ierte şi să-l odihnească!

Articole Publicate:

Dabija, M. "Algebraic and Geometric Dynamics in Several Complex Variables". PhD thesis, University of Michigan, 2000. ps.gz
Bonifant, A. and Dabija, M. "Contractive Curves". International Journal of Mathematics and Mathematical Sciences, 30(4), 2002. ps.gz
Bonifant, A. and Dabija,M. "Self-maps of P2 with invariant elliptic curves". Contemporary Mathematics, 311, 2002. ps.gz
Coman,D.and Dabija, M. "On the Dynamics of Some Diffeomorphisms of C2 near parabolic fixed points". Houston Journal of Mathematics, 24(1), 1998. pdf

Articole Nepublicate:

Dabija, M. "Bötcher divisors", 2000. ps
Dabija,M. "Self-maps of projective bundles on projective spaces",2000. ps
Dabija, M."Self-maps of ruled surfaces", 2000. ps
Dabija,M.and Jonsson, M. "Self-maps of P2 with an invariant curve of curves", 2002.

Sursa.

April 18, 2010

Prof. Univ. dr. Martin Jurchescu (1927-1996)

Un profesor de care am fost foarte ataşat în Facultatea de matematică a fost Martin Jurchescu. Am studiat cursurile sale de analiză pe varietăţi şi analiză complexă de mai multe variabile. Avea o capacitate specială de a prezenta într-un mod accesibil pentru studenţi cele mai dificile teoreme din cursurile respective, încât acestea, cu toate că aveau un grad de dificultate ridicat pentru studenţi, erau o încântare. Ne prezenta cu claritate şi eleganţă părţile mai dificile ale demonstraţiei, lăsând studenţilor de completat demonstraţia cu segmentele accesibile. De aceea, cursurile sale stimulau participarea, creativitatea, pasiunea pentru studiu şi descoperire. Făcuse şcoală, de-a lungul anilor, formând pe mulţi profesori şi cercetători cunoscuţi din ţară şi de peste hotare. Pe lângă plăcerea deosebită a audierii cursurilor sale, i-am fost un semestru asistent la Cursul de Analiză pe Varietăţi, la anul III, grupa de cercetare. Am avut prilejul să văd modul în care decurgeau examenele la materiile pe care le preda. După examenul scris, urma oralul. Am fost impresionat de apropierea umană pe care o degaja. Un student se încurcase şi luase o notă mică, 5, însă Prof. Jurchescu, simţind un potenţial mai ridicat, i-a mai dat un subiect, însă acela chiar nu-şi mai amintea partea respectivă de materie. Atunci profesorul a început să-i spună câte puţin din demonstraţie să vadă dacă acel student poate să ducă mai departe, ceea ce s-a şi întâmplat. În final, i-a dat nota 8, spunându-i că poate încă mai mult, încurajându-l să se întrebuinţeze mai mult pe viitor. Cu alte cuvinte, pe Martin Jurchescu nu îl interesa atât reproducerea unei informaţii învăţate, cât faptul că studentul gândeşte şi poate rezolva cu mintea lui, fie şi ajutat în rest, mici bucăţi din demonstraţie. Aşadar, dezvoltarea creativităţii constituia un deziderat major la el. Examenul avea astfel o desfăşurare sinergică, studentul simţind suflul profesorului şi sprijinul său pe porţiuni, reuşind cel mai ades să-şi dea măsura sa.

Era un iubitor al urcuşurilor şi preumblărilor montane. Am fost împreună cu el şi cu soţia mea, Ioana, într-o excursie în Bucegi. A fost una dintre cel mai frumoase drumeţii. O armonizare în tăcere şi contemplare a naturii, întreruptă de scurte opriri şi schimburi de cuvinte în care respira o filosofie de viaţă. Deşi nu am apucat să vorbim aproape deloc pe teme de credinţă, ne-a mărturisit la un moment dat cu căldură admiraţia sa necondiţionată pentru Iisus Hristos.

Mai târziu, am auzit că s-a îmbolnăvit de cancer. L-am vizitat acasă la dânsul, slăbise foarte mult, însă păstra pe lângă suferinţa vizibilă o stare de suflet plină de dăruire. Iubirea faţă de soţia sa, Anamaria, şi fiicele sale Martina şi Ileana, respira în gândurile lui, în gesturile şi cuvintele lui pline de economie. Ne-a mulţumit pentru vizită şi am ştiut că e posibil să nu-l mai vedem.

Pe când încă mai preda la Universitate, în ultima perioadă, observasem că scrisul lui îşi pierdea din caracterul îngrijit şi caligrafic. Altfel, nobleţea sa "aristocratică" rămăsese neschimbată. Dumnezeu să-l ierte şi să-l odihnească!

Florin Caragiu

Date biografice:

Martin Jurchescu - Ghica

Martin Jurchescu s-a nascut la Domasnea, la 10 septembrie 1927. In satul natal a urmat scoala primara. Liceul l-a urmat la Caransebes (sectiunea reala), absolvindu-l in 1947. In anul scolar 1947-1948 a urmat anul I la Politehnica din Timisoara, dar s-a lasat apoi de inginerie si a trecut la Facultatea de Matematica si Fizica a Universitatii din Bucuresti, pe care a absolvit-o in 1952. Chiar inainte de examenul de stat si in tot cursul anului 1952-1953 a functionat ca preparator la catedra de Teoria Functiilor a profesorului Simion Stoilow. Din 1953 si pana in 1956 a fost cercetator la Institutul de Matematica al Academiei, timp in care in fata unei comisii avind ca presedinte pe Simion Stoilow si referenti pe Gh. Calugareanu, Al. Ghika si Adolf Haimovici a tratat subiectul: "Suprafetele riemanniene cu frontiera absolut discontinua". Dupa trecerea doctoratului, a fost numit cercetator principal la Institutul de Matematica al Academiei, la sectia de Teoria Functiilor, Teoria Multimilor si Fundamentele Matematicii. Pentru memoriul sau intitulat "Functii rationale pe solutii globale de ecuatii diferentiale olomorfe" a obtinut premiul "Simion Stoilow" al Academiei, in anul 1963. A fost si ramane un stralucit reprezentant al matematicii romanesti. A incetat din viata in anul 1996.

Sursa.

Apariţie editorială - "Noi şi Icoana", de Sorin Dumitrescu

Am avut bucuria în această seară să particip, la Mânăstirea Antim, la lansarea volumului "Noi şi Icoana" al maestrului Sorin Dumitrescu, un admirabil tratat de iconologie. Sorin Dumitrescu a amintit în cuvântul său despre distincţia între icoană şi tabloul religios, de diferenţa împlinită prin unitate ca specific al modului ortodox al vieţii liturgice a Bisericii, de modul gândirii asociative ce caracterizează creativitatea iconografică, de extraordinarul tezaur al reprezentărilor iconografice ale Judecăţii de Apoi pe baza vedeniei Sfântului Nifon al Constanţianei, despre tripletele sfânt-iconar-ctitor şi vedenie-viziune-teologhisire, despre tezaurul imnografiei Bisericeşti a cărei imagerie se află într-o inextricabilă legătură cu icoanele sărbătorilor, despre importanţa, arătată în cântările bisericeşti, şi adusă în atenţie recent de Pr. Dumitru Pintea, a teologhisirii Sfântului Toma, care, alături de Sfântul Ioan Evanghelistul care şi-a plecat capul pe pieptul Mântuitorului şi a mărturisit despre Întruparea Sa, şi-a atins degetul de coasta Domnului şi a simţit şi mărturisit o dată cu firea omenească a lui Hristos Cel Înviat şi dumnezeirea sa... şi multe alte foarte interesante aspecte aprofundate în acest prim volum, aplecat în special asupra icoanei private, portabile, cel de-al doilea volum având a trata icoana liturgică. S-a vorbit despre criza ctitorului, care are sarcina să verifice concordanţa între vedenia sfântului şi viziunea iconografului ce o re-produce, despre "mustăţile" icoanelor şi ale creaţiilor în general ale bisericii, care sunt legate între ele prin sinapse şi asocieri, potrivit caracterului personal împlinit comunional al vieţii în Biserică, astfel încât Biserica şi producţia sa creatoare nu sunt alcătuite din insule individuale izolate, ci din mădulare strâns unite şi întrelegate într-un Trup, avându-şi temeiul în însuşi Dumnezeu care S-a întrupat. Icoana nu se reduce la un obiect cu valoare didactică, ci este o cratimă între vedenia experienţei dumnezeieşti şi teologhisirea Bisericii, a arătat Sorin Dumitrescu. El a remarcat şi realismul iconografic, un realism însă nu al lumii de aici ci al "stării eshatologice", nu mai puţin realism. Pe principiul "pictor mare nu e cel ce ştie să introducă cât mai multe detalii, ci cel ce ştie să scoată", icoana este un chip care cheamă prin profilul ales, hieratic esenţializat, starea de rugăciune, făcându-te să simţi dumnezeirea ce adie în prezenţa ce învăluie icoana. Nu am aşternut aici decât câteva, aşa cum mi-am adus aminte şi în cuvinte sărace, din cele spuse de autorul volumului, care şi-a exprimat de asemeni speranţa că lucrarea de faţă va ajuta la o recuperare a conştiinţei şi înţelegerii identităţii modului ortodox de viaţă al Bisericii, aşa cum a fost el trăit din primele veacuri de Biserica cea Una.
Au mai vorbit despre volum şi implicaţii eclesiologice ale acestui demers iconologic gazda evenimentului, Părintele Stareţ Mihail Stanciu, precum şi Pr. Prof. Dumitru Pintea.

Axiomă şi Sens

În lecţia de deschidere ţinută la Universitatea din Erlangen în 1872, matematicianul Felix Klein a definit o doctrină matematică, sau, cum zice el: geometrie ca teorie a invarianţilor unui anumit grup de transformări. Raportul dintre invarianţi şi transformare, precum şi proprietatea latentă a doctrinelor matematice de a fi "închise" printr-un cadru iniţial dat, care este sistemul de axiome consistent (adică liber de contrazicere) şi categoric (sau complet) i-au sugerat matematicianului Ion Barbu punţi de legătură între matematică şi spiritualitate. Astfel îl vedem pe matematicianul poet creatorul unei axiomatici modelate în limbaj natural, care îşi propune, într-un fel, să fie o traducere în înţelesul omului şi "pentru om" a imaginii pe care matematica o oferă lumii, a ideilor înalte pe care ea le poate evoca. La nivel foarte intuitiv, înţelegem că această axiomatică porneşte de la ideea de invariaţie, persistentă în miezul tuturor transformărilor.

Aplicat la opera poetică a lui Barbu, principiul respectiv arată că, independent de vreuna dintre reprezentările particulare, unitatea cu care ele se măsoară sau se conjugă rămâne una. Mai mult decât atât: unitatea, afirmă poetul, este chiar ea motorul complexităţii şi a subtilei diferenţieri poetice, aşa cum Dumnezeu a fost privit ca o maximă complexitate în unitate, iar unitatea sa absolută ca o condiţie sine qua non a pluralităţii şi complexităţii. Temeiul ideilor atât de evocatoare, cum sunt cele de consistenţă şi completitudine, nu poate fi decât un univers rotunjit în sine, un univers al împlinirii spirituale. La aceasta trimite - intenţionat sau nu - universul de o celebritate eliptică al matematicii. Gândită hermeneutic, există o axiomă fundamentală ce coincide cu sensul maxim, cel ce se distribuie fără să se împartă.

Tendinţa către o unitate ce închide în sine o maximă deschidere semnificativă a fost descrisă de poeticianul Barbu ca o ridicare în înaltul unui "univers de curăţii şi semne", căci, afirmă el, "prin poezie, ca şi prin geometrie, înţeleg o anumită simbolică pentru reprezentarea formelor posibile de existenţă şi, mai ales, a acestui loc luminos într-un punct înalt, care este un univers purificat". "Aici intervine"- continuă gânditorul citat, "problema modelului canonic", adică modelarea cu unităţi de maximă semnificaţie, numai ele putând susţine unitatea şi integritatea unui univers cu temei spiritual. Au existat diverse luări de poziţie despre influenţa teologiei creştine, a Ortodoxiei, în poezia lui Ion Barbu. Marin Mincu, de pildă, în teza sa de doctorat, a arătat că parte din poemele ciclului "Joc secund" (Lemn sfânt, Legendă, Steaua Imnului, Margini de seară, Poartă) au un lirism ascuns "deductibil prin descifrarea gnomicului biblic conţinut", cu evocarea elementelor de ritual creştin.

În amplul studiu publicat de Mandics György, dedicat poeziei lui Ion Barbu, se recunoaşte de asemenea că elemente ale universului creştin, momentele lui bine cunoscute, au putut fi folosite în această poezie pentru "forjarea unor sensuri surprinzătoare", la "scurtări de drumuri", "cu speranţa univocităţii codului biblic" (acea univocitate infinit deschisă cum este "deschiderea în închidere" la care s-a referit filosoful Noica, n. n.), element necesar "pentru a elimina schelăria construcţiei ideatice, pentru a scădea redundanţa (entropia, n. n.) exprimării". În acest context, mesajul creştin, cu cuprinderea sa maximă, poate deveni axa fundamentală după care se roteşte universul poetic. A fost remarcat de asemeni faptul că sentimentul de bucurie cognitivă dobândeşte în confesiunile lui Ion Barbu o tonalitate cunoscută din operele lui Dionisie Areopagitul, o coloratură înrudită cu trăirea mistică.

Astfel, Barbu nu vorbeşte despre cunoaştere pur şi simplu, ci despre "cunoaştere mântuitoare". Să alegi între graţie şi Har, între încântare şi Mântuire, iată canonul întrebării pe care şi-a pus-o poetul român. Aşa-numitul ermetism barbian, mult comentat în variate moduri, este caracterizat prin laconicitate, rigoare şi prezenţă substanţială a unui sens ascuns, totodată acesta din urmă fiind compatibil cu o calitate aproape hieratică sau ascetică, care i-a fost conferită imaginii. Ca într-o icoană bizantină, aici nu întâlnim procedee de copiere a realităţii în sintaxă şi reprezentare. Ne întâmpină elipsa verbului. Substantivul, prezenţa devin copleşitoare şi atotgrăitoare. Tendinţa poeziei lui Barbu este de a nu folosi metafore şi alegorii naturaliste, prin punerea în mişcare a unor lanţuri de substituţii verbale. Dimpotrivă, preferinţa merge spre cuvintele primare, spre imaginea neîmpodobită. Acestea îşi recapătă, astfel, o substanţă primordială a înţelesului şi o densitate neobişnuită a prezenţei. Ele sunt în sine "existenţe substanţial indefinite". Indefinite ca şi punctul, dreapta, planul sunt omul, existenţa, cunoaşterea... Simplitatea lor e numai aparentă, iar iluzia că le putem lesne defini constă numai în "valoarea lor de schimb", pe care omul naiv le-o atribuie şi care le este conferită de dicţionar, unde noţiunile de bază se deduc reciproc una din alta şi în final nimic nu pare să rămână neexplicat. Dar când totul pare spus, nimic n-a fost epuizat.

Florin Caragiu

Sursa: Cotidianul "Lumina", Duminică 18 Aprilie 2010.

April 15, 2010

Carl Gustav Jung - o perspectivă creştin-ortodoxă (partea a V-a - final)

Carl Gustav Jung. Psihologie şi Religie. Arhetipuri.
(O perspectivă creştin-ortodoxă)
de Florin Caragiu şi Mihai Caragiu
Revista Sinapsa nr. IV (2009)
Partea a V-a - final
(partea a IV-a - aici)


Atitudinea Teologică şi Reducţia Transcendentală, la Alexei Nesteruk

Dat fiind că Jung îşi asumă, în lucrările sale, o abordare fenomenologică, demersul recent al lui Alexei Nesteruk118 de raportare la demersul fenomenologic filosofic prin prisma apofatismului creştin se arată a fi, în acest context, deosebit de semnificativ.

Tratând despre „Atitudinea Teologică: Reducţia Transcendentală şi Metanoia”, Alexei Nesteruk avansează unele consideraţii relevante pentru înţelegerea diferenţei între demersul patristic şi un demers fenomenologic, cum ar fi, în particular, cel al lui Jung. Dacă „atitudinea naturală”, „socotită ca orientare spirituală”, „asumă un sistem general de norme şi referinţe care afirmă lucrurile din lumea exterioară ca existente în fundalul câmpului anonim al conştiinţei”, metanoia nu se reduce la „suspendarea tuturor judecăţilor despre realitate şi contemplarea lor netulburată dinăuntrul subiectivităţii” (reducţia fenomenologică), ci presupune o „«schimbare de atitudine» care face ca toate fenomenele să fie private ca manifestări şi realizări ale existenţelor ipostatice particulare în Dumnezeu”119. Metanoia presupune „primordialitatea persoanei” ca „centru de dezvăluire al întregii realităţi”, credinţa120, „dragostea faţă de creaţie şi o anumită «atitudine simţită a inimii»”121, urmărind „să suspende toate patimile în raport cu realitatea afirmată a lucrurilor”. Mai mult, este o „transformare existenţială” ce „atrage după sine o anume ireversibilitate, care «deconstruieşte» predominanţa atitudinii naturale în mod definitiv”, depăşind printr-o perspectivă iconică „panteismul” conştiinţei122.

Atitudinea apofatică inerentă metanoiei valorizează „toate felurile de simbolism care nu epuizează deplinătatea şi sensul existenţial” al „experienţei lăuntrice a infinităţii”, ce „aduce fiinţa umană la înfiorarea ce nu poate fi comunicată în forme tipice pentru o conştiinţă colectivă anonimă”123, punând în centrul atenţiei aflarea lui Dumnezeu o dată cu „transformarea fluxului conştiinţei în rugăciune”, „concreteţea şi ipostaticitatea persoanei”, tinderea ei stăruitoare spre „comuniunea cu ceilalţi şi cu Tatăl tuturor, pe care conştiinţa anonimă a lumii încearcă s-o ascundă şi pe care metanoia este menită s-o restabilească”124.

Luptând, asemeni reducţiei transcendentale din filosofie, „împotriva transcendenţelor naive formate de conştiinţa anonimă” şi asumând „întoarcerea la sfera subiectivităţii interioare”, metanoia învinge, în acelaşi timp, „ispita de a o absolutiza şi astfel caută anumite elemente inerent transcendente în ea care indică spre cealaltă «parte», la fel ca şi subiectivitatea însăşi. Într-un cuvânt, metanoia este acea trăsătură complementară a reducţiei transcendentale care ţine în persoană echilibrul între imanenţă şi transcendenţă”, fapt în care Nesteruk vede o asemănare profundă cu „credinţa în Dumnezeu ca prezent în absenţă”. Trimiţând la „umanitate ca centru al oricărei dezvăluiri”, metanoia pune în evidenţă, arată Nesteruk, caracterul neeliminabil al transcendenţei prezente în imanent, „inerente în conştiinţa şi credinţa personală ca modalitate existenţială şi participativă” 125.

Necesitatea metanoiei apare acum limpede, pentru că „în timp ce reducţia fenomenologică devine un instrument, un element absolut necesar aplicat articulării absolutului sferei subiectivităţii, este nevoie de metanoia pentru a păstra prezenţa transcendentă inerentă în această sferă a conştiinţei”. Nesteruk remarcă faptul că Husserl „lucra în modelul 1-dimensional al conştiinţei, în care nu se admitea o intenţionalitate care să reflecteze asupra propriei facticităţi”. Însă faptul că „nu se poate ieşi din orizontul interior al subiectivităţii” nu exclude existenţa unui „alt fel de intenţionalitate care încearcă să reflecteze asupra facticităţii înseşi a subiectivităţii şi astfel să aibă în vedere elementele imanente, care au urme de transcendenţă”126.

Limitele sau frontierele vieţii (conştiinţei) nu pot fi anexate regimului exteriorităţii, însă, afirmă Nesteruk, „există ceva specific în condiţia întrupată care conţine elemente transcendente de sine”, paradoxul subiectivităţii omeneşti127 explicând într-un fel „taina existenţei întrupate”. Se desprind în fapt „două extreme în diversificarea intenţionalităţilor omeneşti: pe de o parte domneşte o atitudine naturală care urmăreşte (ca obiect de cercetare, de exemplu) umanitatea în termeni de obiecte corporale obiective, pe de altă parte, conştiinţa umană se poziţionează pe sine ca sursa primară a fiinţei articulate, semănând astfel cu atitudinea filosofică în care toate referinţele obiective sunt considerate pur şi simplu drept conţinut noetic al dinamicii subiectivităţii”128.

O Seară de Poezie


Seară de Poezie la "Institutul Blecher", condus de Claudiu Komartin. Invitaţi: Paul Aretzu, Constantin Hrehor, Ioan Pintea, Florin Caragiu (14.04.10). Imagini de la eveniment, şi legături către pagini cu scrieri ale participanţilor invitaţi sau organizatori - pe blogul lui Florin Caragiu. Vezi şi Despre poezie şi credinţă.

April 14, 2010

Carl Gustav Jung - o perspectivă creştin-ortodoxă (partea a IV-a)

Carl Gustav Jung. Psihologie şi Religie. Arhetipuri.
(O perspectivă creştin-ortodoxă)
de Florin Caragiu şi Mihai Caragiu
Revista Sinapsa nr. IV (2009)
Partea a IV-a (partea a III-a - aici)

Natural şi supranatural. Atitudinea naturală şi condiţia iconică.
Despre filiaţia creaţiei, Revelaţie şi Biserică

Cu toate acestea, cantonarea lui Jung într-un imanentism justificat de pretenţia unei metodologii ştiinţifice empirice (care se dovedeşte, până la urmă, nefondată, Jung fiind acuzat de primatul teoriei asupra experienţei80, dezvoltarea de „structuri închise” sau întemeieri tautologice definitive şi neinfirmabile) nu îngăduie nici măcar o înţelegere a pretinsei „religii interioare” ca mod al „revelaţiei naturale”, care, după cum ştim, conţine în sine sesizarea existenţială „în ghicitură” a alterităţii divine. În fapt, sesizarea şi integrarea experienţei arhetipurilor este punct terminus doar al unei aşa-numite „atitudini naturale”, operantă a reducţiei transcendentale filosofice81.

Potrivit viziunii creştin ortodoxe, naturalul nu este doar un strat căruia i se juxtapune supranaturalul, ca în anumite teorii apusene scolastice, şi pe care îl filtrează în categoriile proprii, ci e pecetluit iconic de supranatural, care lucrează în şi prin el, putând să-i comunice chiar modul propriu de cunoaştere, ceea ce implică o cuprindere reciprocă „iconică” („asimetrică”) în raport cu acesta, şi nu poate îngădui o punere între paranteze la nivel existenţial, a sesizării prin credinţă a celor nevăzute. Religia ca „atitudine naturală” a omului creat „după chipul lui Dumnezeu” pune în paralel între paranteze „accidentul căderii”, pentru a distinge acţiunea în sensul „naturii căzute” de acţiunea în sensul „naturii restaurate şi transfigurate” în Hristos.

„Colectivul” sau „comunul” reperat de Jung la nivelul „de jos” al „structurii piramidale” a psihicului82 – nivelul biologic şi de tipul dobândirilor instinctuale – are, în perspectivă creştină, sensul „originar” al „condiţiei euharistice” a trupului, omul fiind menit a se face liturghisitor în creaţie şi părtaş al tainei Întrupării dumnezeieşti. Încărcat cu memorialul căderii, în care, totuşi, nu încetează să se facă simţită şi să dea o orientare specială iconomia dumnezeiască, „comunul” arhetipal capătă în plus sensul unei condiţii de asumare a „crucii” de moştenire, spre transfigurarea proprie şi a creaţiei prin înaintarea în comuniunea cu Dumnezeu şi devenirea de sine ca împreună-subiect al Harului Lui.

„Dacă centrul Psihanalizei freudiene este «complexul sexual», care nu permite „decât «soluţia conştientizării refulărilor sex», ca o «sexualizare conştientă din cea inconştientă şi subconştientă»”, arată Părintele Ghelasie, „centrul unei Psihanalize Creştine este «complexul Naşterii Copilului din noi»”83. Plecând de la spusa lui Hristos că „până nu veţi ajunge ca un Copil, nu veţi intra în Împărăţia Lui DUMNEZEU”, psihanaliza creştină are astfel „ca esenţă COPILUL, «TAINA ÎNTÂLNIRII IUBIRII Lui DUMNEZEU şi Iubirii de Creaţie»”84.

Părintele Ghelasie dezvoltă această idee în sensul înţelegerii patristice, care vede în Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu întrupat modelul filiaţiei de creaţie: „Freud şi Jung s-au zbătut mult până au găsit «Arhetipul» Naturii de creaţie, pe care până la urmă l-au tot ocolit, ca să-l facă «un produs al dobândirilor instinctuale». Ei pornesc de la «substanţa naturii» a lui Spinoza, în ipoteza că se «auto-modelează». După ce Model se modelează, n-au putut să spună. Recunosc şi ei că este un «Model Metafizic necunoscut» în sine. Noi, ca Psihanaliză Creştină, ştim că MODELUL în sine al Naturii Create este MODELUL de FIU. FIUL este numit şi CUVÂNTUL. Iată esenţa Substanţei Naturii Create, Fiu-Cuvânt de Creaţie. Şi noi, ca Psihanaliză Creştină, pornim de la Psihismul Copilului. Zicem plastic, Big-bangul Creaţiei este «explozia Naturii Copilului». Toată Creaţia este un Arhemodel de Copil de Creaţie, care apoi îşi va desfăşura «natura sa specifică»”85. Arhe-modelul de Copil este în creaţie esenţa şi originea tuturor Chipurilor, de Bărbat, de Femeie, de Comunicabilitate, de Paternitate şi Maternitate”86.

April 12, 2010

Despre poezie şi credinţă

Institutul Blecher, editia a XVII-a

miercuri 14 aprilie, de la ora 18.30, in Sala Oglinzilor a Uniunii Scriitorilor din Romania (Calea Victoriei, nr. 115)

„Singuri, in marea ta poveste".

Despre poezie si credinta cu

Paul Aretzu
Constantin Hrehor
Ioan Pintea
Florin Caragiu


Paul Aretzu (n. 1949) este autorul volumelor de versuri „Carapacea cu sunete" (1996), „Orbi in Paradis" (1999), „Diapazonul de sange" (2000), „Cartea Psalmilor" (2003), „Urma lui Uriel" (2006) si al volumelor de critica „Viziuni critice" (2005) si „Scara din biblioteca" (2007). Din 2010, este redactor-sef al revistei „Ramuri" din Craiova.

Constantin Hrehor (n. 1953) a publicat volumele de poezie „Tarziu inclinat" (1991), „Ninsori providentiale" (1994), „Pastorul viziunilor" (1996), „Pseudonimele ingerilor" (1996), „Pianul inzapezit" (antologie, 2002) si volumele de dialoguri: „Muntele marturisitor. Anii rezistentei/anii suferintei" (2002) si „Tamaie si exil – dialoguri despre pribegia fratilor" (2003). Prezent in antologia „Poezia romana actuala" (vol. III) de Marin Mincu (1999). Este preot-paroh in Granicesti, jud. Suceava.

Ioan Pintea (n. 1961) este autorul plachetelor „Frigul si frica" (1992), „Mormantul gol" (1999) si „Gradina lui Ion" (2000), dar adevarata confirmare ca poet a primit-o dupa publicarea la Cartea Romaneasca a volumului „Casa teslarului" (2009). A editat, prefatat si ingrijit o mare parte din opera lui Nicolae Steinhardt, fiind ucenicul si legatarul monahului de la Rohia.

Florin Caragiu (n. 1969) a absolvit Facultatea de Matematica si Facultatea de Teologie la Bucuresti si a publicat volumele de poezie „Piatra scrisa" (2003), „Catacombe. Aici totul e viu" (2008) si „Sentic" (2009), precum si studiile teologice: „Cuviosul Ghelasie Isihastul" (2004) si „Antropologia iconica" (2008). A tradus din franceza si engleza volume de Egon Sendler, John Baggley, George Florovsky, Mihail Pomazansky, Grigorie Krug etc.

Sursa.

Carl Gustav Jung - o perspectivă creştin-ortodoxă (partea a III-a)

Carl Gustav Jung. Psihologie şi Religie. Arhetipuri.
(O perspectivă creştin-ortodoxă)
de Florin Caragiu şi Mihai Caragiu
Revista Sinapsa nr. IV (2009)
Partea a III-a (partea a II-a - aici)

Simbol natural şi formă dogmatică

Jung deosebeşte „simbolul natural” de „forma dogmatică” prin acelaşi criteriu al „prezenţei tensiunii contrariilor”. În interpretarea unui text gnostic, Jung aminteşte „definiţia centrului, respectiv a crucii, ca diorismos (mărginire a totului), adică universul îşi atinge marginea nu la o periferie, care nu este prezentă, ci în centrul său. Numai acolo există posibilitatea unui «dincolo de» (…) Mijlocul este o idee a totalităţii şi definitivului. (…) în mijloc e conţinut totul, şi cu aceasta «Domnul», adică crucea, aduce laolaltă şi uneşte totul, «nirvanda», adică «liber de contrarii» este, în acord evident cu ideile orientale corespunzătoare şi de asemeni cu psihologia acestui simbol arhetipal. Figura gnostică a lui Hristos, respectiv crucea, corespunde prin urmare tipului mandalei psihologice, pe care, după cum se ştie, o produce spontan inconştientul. Este din acest motiv un simbol natural şi se deosebeşte principial de forma dogmatică, în care lipseşte expressis verbis latura întunecată”54.

În textul de mai sus, reducând centrul la un simbol nediferenţiat al totalităţii, Jung trece cu vederea distincţia între transcenderea prin Persoana lui Hristos şi transcenderea printr-o stare „liberă de contrarii”. Neînţelegerea persistă în interpretarea prefacerii euharistice ca transformare a „sufletului omului empiric” într-o „totalitate” a sa „exprimată prin Hristos” şi desemnată ca „Sine”, cu trimitere la procesul de individuare: „Privit din punct de vedere psihologic, Hristos ca Om originar (Urmensch, Fiul Omului, Adam secundus, teleios anthropos) reprezintă o totalitate copleşitoare şi cuprinzătoare pentru oamenii obişnuiţi, care corespunde personalităţii totale ce transcende conştiinţa. Pe aceasta o desemnăm, după cum am amintit mai sus, ca Sine. Aşa cum pe nivelul arhaic al viziunii lui Zosimos homunculul a fost transformat şi elevat, tot aşa transformă taina euharistică sufletul omului empiric, care constituie numai o parte a propriului sine, în totalitatea sa, care este exprimată prin Hristos. Se poate prin urmare, în acest sens, desemna liturghia ca ritual al procesului de individuare”55.

Or, în sens creştin, prefacerea euharistică nu se referă la o transformare a vreunei părţi într-un întreg sau într-o totalitate, ci la o transformare calitativă ontologică a omului întreg în comuniunea cu Dumnezeu, care are ca efect o transformare calitativă (transfigurare) şi a părţilor sau funcţiilor fiinţei umane.

April 8, 2010

Carl Gustav Jung - o perspectivă creştin-ortodoxă (partea a II-a)

Carl Gustav Jung. Psihologie şi Religie. Arhetipuri.
(O perspectivă creştin-ortodoxă)
de Florin Caragiu şi Mihai Caragiu
Revista Sinapsa nr. IV (2009)
Partea a II-a (partea I-a - aici)

Evoluţionismul concepţiei jungiene şi perspectiva creştină

Unul din motivele pentru care Jung a ales să reducă fondul dinamicii sufleteşti la inconştient şi arhetipuri este dat de afinitatea sa faţă de o concepţie evoluţionistă extinsă la planul psihologic39. Aceasta are în vedere descrierea evoluţiei omului de la stadiul de animalitate marcat de nediferenţierea conştientă a conţinuturilor psihice spre un stadiu de dezvoltare a funcţiilor raţionale, care comportă riscurile unei separări de fondul psihic primar, cu consecinţe maladive. Din perspectivă creştină, însă, schema monist-evoluţionistă este o simplificare nepermisă. Omul fiind creat după chipul lui Dumnezeu, ca fiinţă conştientă, se impune distincţia între desfăşurarea unui fond fiinţial, dialogic, al conştiinţei, chiar dacă este compusă ulterior cu rupturile şi memorialul căderii, şi o simplă evoluţie „naturală” din inconştienţa animalică spre o diferenţiere evolutivă a conştiinţei. Părintele Ghelasie evidenţiază complexitatea fenomenului pe care Jung o pierde din vedere, din aşa-zise considerente metodologice: „Jung consideră fondul Psihicului în zisele «Arhetipuri colective», modele în care se încadrează toţi şi care se găsesc în «inconştientul colectiv».

Ca Psihanaliză creştină, considerăm că de fapt este SUPRACONŞTIENTUL DIVIN al ARHECHIPULUI de FIU, ce este preluat de Conştientul Individual. Deşi Jung până la urmă recunoaşte că «Arhetipurile» sunt totuşi «metafizice», le consideră însă ca un «inconştient ce apoi tinde spre conştient», printr-o devenire şi prefacere. Mai mult, Jung, ca şi Freud şi Adler, vede «fondul psihic» ca o «proiecţie» apoi în afară. Aşa consideră Religia ca «proiecţie a propriului Sine» într-un presupus Divin. Pentru psihanaliştii respectivi, Sinele, ca «fond în sine» (care este de fapt un «inconştient cu potenţă de conştientizare»), ar fi originea. Noi vedem SUPRACONŞTIENTUL ARHETIPAL DIVIN ca SUPRASINELE care apoi Se transpune ca Sinele Conştient de Creaţie, din care iese Psihismul. Un «Sine neant şi inconştient» are nevoie el însuşi de o «devenire la arhetipuri», pe care apoi să le facă arhetipuri de proiectare. Ca să fie un Psihic, trebuie un «metapsihic» care să-l nască, ca apoi să-l desfăşoare în fenomenele psihice. Psihanaliştii confundă «fenomenele psihice» cu însuşi «fondul psihic», făcând din «fenomene însăşi originea». Noi, ca psihanaliză Creştină, distingem «Fondul Psihic» în Sine de fenomenele psihice, ca transpunerea Capacităţii fondului40 (…) Trebuie pornit direct de la Origine, nu de la «desfăşurarea» acesteia, care se confundă cu însăşi Originea. Desfăşurarea trebuie să aibă deja SUPRAPSIHICUL în DEPLINĂTATE, nu în devenire şi formare. Psihanaliştii confundă «STRUCTURA în Sine» cu însăşi «structurarea prin fenomenele de desfăşurarea Structurărilor». (…) Şi dacă se recunoaşte o «Structură în Sine», ca «Fond Arhetipal», înseamnă că aceasta este «metafizică şi metapsihică» faţă de fenomenele psihice. Aici este problema grea a Psihologiei, dacă este un «Psihism în Sine» sau doar nişte «operaţii psihice ale unui fond încă nestructurat psihic», care paradoxal se Structurează prin operaţiile sale. De ce însă «operaţiile psihice» sunt doar într-o «anumită Orientare»? Aici este Taina. Înseamnă că acest «ANUME» este tocmai FONDUL PSIHIC Metafizic şi Metapsihic. Structura Arhetipală trebuie să aibă o SUPRASTRUCTURĂ în Sine, pe baza căreia să fie apoi în desfăşurare Arhetipală. Freud confundă «sexul» ca însuşi «fondul şi desfăşurarea psihismului». Aici se încurcă şi «evoluţioniştii». De ce evoluţia are un «anume model de evoluţie» şi nu altul?... Înseamnă că este deja o «SUPRA-STRUCTURĂ» a evoluţiei şi evoluţia nu este «fond în sine», ci desfăşurare de «Fond deja deplin în Sine». Aşa, Psihismul nu mai este o «auto-psihizare» (cum vor s-o demonstreze psihanaliştii), ci este o desfăşurare a UNUI PSIHIC în Sine, Metafizic şi Metapsihic. Structurarea Psihică nu mai este pe bază de «autostructurare», ci pe baza UNUI ARHEMODEL DIVIN Metapsihic, dincolo de Propriul Psihic”41.

Inconştientul şi evoluţia omului: de la animalitate sau din starea de cădere?

Faptul că inconştientul colectiv reprezintă, pentru Jung, o „zonă” a coincidenţei sau nediferenţierii contrariilor indică, din perspectivă patristică, nu atât caracterul originar al modului său nediferenţiat de manifestare, cât faptul că ascunde în sine, pe de o parte, faptul că sufletul este „dincolo de energii”, şi pe de altă parte realitatea „căderii”42. Demersul lui Jung este simptomatic pentru acele abordări care se vor a urma o metodă „empirico-ştiinţifică” în studierea originii lumii şi omului, fără a ţine cont de adevărul dumnezeiesc revelat. Ele ajung să piardă pe drum distincţii fundamentale şi întrevăd în fapt, la capătul cercetărilor lor, „zidul” impenetrabil cu mijloace „psiho-fizice” al căderii, riscând chiar a-l lua ca „fundament” al realului. Sfântul Maxim Mărturisitorul interpretează în acest sens Pomul Vieţii ca fiind Dumnezeu Însuşi, iar „dacă, întrebuinţând în mod greşit puterea naturală (abuzând de ea), va vrea [omul] să vadă creaţiunea în chip rău, se va depărta de viaţă şi va mânca din pomul care ascunde în sine deosebirea binelui de rău, supunând simţirii şi socotinţei iraţionale mintea şi raţiunea”43. Aşa se ajunge ca „factorul regulator” principal să nu mai fie un eveniment de relaţie şi comuniune, sau iconomia divină, ci instinctul44.

Părintele Ghelasie Gheorghe observă că „Jung până la urmă recunoaşte «metafizicul arhechipului», dar îl lasă în «golul neguros» al inconştientului total. Ca Psihanaliză Creştină, inconştientul este «urmarea păcatului», în Sine Psihismul fiind Supraconştientul Suprametafizicului DIVIN şi Metafizicului de Creaţie. «Instinctul», de asemenea, este o «prefacere» a căderii în păcat, păcatul producând «uitarea» Arhememoriilor, şi în «golul uitării» depunându-se «memoriile de dobândire», ca şi «reamintirile Arhememoriilor». Noi, ca Psihanaliză Creştină, considerăm Natura Plină în Sine de Arhememoriile Metafizice, care sunt apoi baza «funcţiunilor» psihice, despre care se vorbeşte. IUBIREA şi Dragostea nu sunt «instincte», ci Arhememoriile Naturii Psihice, baza Conştiinţei Psihice. Conştiinţa în sens Creştin niciodată nu este «singulară», ci deodată cu Memoriile ei. Psihologia greşeşte când consideră că «acumularea memoriilor» produce apoi Conştiinţa. Conştiinţa, Memoria şi Limbajul sunt TREIMEA nedespărţită şi neamestecată a Psihismului”45.

April 6, 2010

Taina împărtăşirii cosmice de slava Învierii. Omul şi natura

Dacă dezbaterile trecute s-au concentrat îndeosebi pe problema omului şi relației sale directe cu Dumnezeu, cu neobosita grijă de a păzi accesul omului la viața duhovnicească, la experiența întâlnirii omului cu Dumnezeu şi a împărtăşirii sale de viața dumnezeiască, din aceeaşi grijă se naşte astăzi, în contextul iminentei distrugeri de către om a naturii, a leagănului său de naştere şi lăcaşului în care omul creşte spre întâlnirea cu Dumnezeu şi spre înveşnicirea sa în lumina iubrii Sfintei Treimi, apare deci nevoia unor discerneri care să precizeze raportul omului față de natură. Acel raport firesc, care poate că priveşte într‐un mod aparent mai puțin direct relația omului cu Dumnezeu, însă acea perspectivă care să oprească distrugerea cadrului lucrării de mântuire şi să fie de real folos în liturghisirea omuli înaintea lui Dumnezeu, cuprinzând întreaga creație.

Reperele unei abordări autentic creştine, arată Părintele Ghelasie, încearcă să elimine riscul unei viziuni impersonalist-panteiste, în care formelor de creație le lipseşte ființialitatea proprie de creație, ele fiind numai nişte manifestări iluzive ale divinului, ca în multe dintre misticile antice, sau în unele accepții pretins creştine ca nişte simple manifestări‐mesaje către om ale Logosului, fără consistența unui răspuns propriu la actul dumnezeiesc creator şi susținător.

Este ca şi cum formele de creație ar fi nişte simple instrumente-jucării ale Creatorului, eventual bune de aruncat după folosire, această viziune extremă ducând la consecința că formele de creație sunt simple măşti ale manifestării Cuvântului.

Această viziune ce presupune inerția absolută a formelor de creație pretins nepersonale, lipsite de chipul propriului ritual de răspuns, de isonul lor la liturghia creației nu corespunde, nu este lipsită de accente panteiste, şi accentuează paroxismul unei indiferențe a omului față de suferința prezentă şi vizibilă la nivelul întregii biosfere, precum şi privirea naturii ca un simplu obiect ustensil, manipulabil, descifrabil, sau eventual consumabil, însă fără legătură intimă cu omul.

Or, în această abordare cu accente iconoclaste se pierde din vedere tocmai această capacitate de răspuns a naturii la lucrarea luiDumnezeu şi la liturghisirea omului. Natura nu este o manifestare iluzivă şi ustensilă a harului, ci prin pecetea vie a activului creator dumnezeiesc capătă şi ea ființialitatea sa, prin care răspunde şi se armonizează continuu iconomiei dumnezeieşti şi acțiunii omului.

Transfigurarea lumii în rugul aprins al slavei dumnezeieşti cuprinde şi natura. Natura primeşte ca o zugrăvire iconică înaintea vederii duhovniceşti. Mai mult, Pâinea şi Vinul, elemente ale naturii, primesc prefacerea în Trupul şi Sângele Domnului. Omul mănâncă şi respiră elemente ale naturii, aşa încât natura însăşi poate fi privită într‐o anume relație intimă, asemănare, prelungire cu trupul omului.

Natura primeşte şi absoarbe negativul şi pozitivul omului, se sălbăticeşte prin păcatul şi acțiunea violentă a omului, însă se şi îmblânzeşte şi tresaltă de bucurie, se umanizează în vecinătatea sfinților. Vedem în icoane reprezentat gestul de răspuns al formelor de creație la evenimentele cruciale din istoria mântuirii.

Gradele de pasivitate şi de rezistență ale formelor de creație la acțiunea omului sunt diferite. Ele nu sunt persoane, ca omul sau îngerii, însă participă la nivelul lor şi cu personalitatea lor, am putea spune, la taina prefacerii creației în trupul şi darul iubirii dumnezeieşti.

Tocmai de aceea, grija omului pentru natură trebuie legată, accentua Cuviosul Ghelasie, de această taină a împărtăşirii cosmice de slava Învierii lui Hristos, a înveşnicirii creației în lumina Sfintei Treimi; se spune chiar că în Ziua Judecății omul va da seama pentru fiecare abuz şi violentare a naturii.

Taina originii creației şi a ființialității ei în lucrarea lui Dumnezeu şi prin această pecete ‐ chip de filiație dă creației acea legătură indestructibilă în raport cu Dumnezeu prin Cuvântul, aşa încât, după cum o formă de creație nu poate deveni autonomă față de propria sa ființialitate, tot astfel nu poate să devină strict autonomă de voia lui Dumnezeu şi de pecetea activului dumnezeiesc.

Autonomizarea voii libere contrare iubirii dumnezeieşti o aduce în conflict cu însăşi ființialitatea sa. Ultima tinde spre o împlinire în lumina revărsată prin pecetea hristică pe care o poartă, iar această tindere‐ardere a firii întru a întrupa pe Hristos opreşte, aduce veşnic păcatul la neființă prin suferință. Încât iadul se descoperă, arată Cuviosul Ghelasie, ca o veşnică ardere a păcatului liber asumat în focul tocmai al propriului activ ființial, în rugul propriei ființialități, în rugul aprins aprins de activul veşnic al pecetei chipului dumnezeiesc, care nu încetează a da ființă creației.

Această „imprimare” a formelor de creație de pecetea activului hristic, iar la persoane de însăşi pecetea Chipului dumnezeiesc dau creației tocmai activul de întrupare a loghilor‐rațiunilor dumnezeieşti, aşa încât creația se face icoană a lucrării şi întrupării iubirii dumnezeieşti, creația primeşte de la facerea sa capacitatea şi rostul de a se face icoană şi trup al lui Hristos, de a participa la liturghia dăruirii Fiului către Tatăl în împreună lucrarea Sfântului Duh.

Sursa: 
Florin Caragiu, Cuviosul Ghelasie Isihastul, Editura Platytera (2004), p.105-108 - Omul şi natura.

April 5, 2010

Hristos a înviat! Christ is Risen!


Paschal Troparion sung by the Choir of the Archdiocese of Suceava and Radauti.
YouTube link.

Hristos a înviat din morţi,
cu moartea pe moarte călcând,
şi celor din morminte viaţa dăruindu-le!

Christ is risen from the dead,
trampling down death by death,
and upon those in the tombs bestowing life!


Paschal hymn to the Theotokos: "Îngerul a strigat"
YouTube link.

Îngerul a strigat celei pline de har: Curată Fecioară, bucură-te! Şi iarăşi zic: bucură-te! Că Fiul tău a înviat a treia zi din mormânt.
Luminează-te, luminează-te noule Ierusalime, că slava Domnului peste tine a răsărit. Saltă acum şi te bucură Sioane! Iar tu, curată Născătoare de Dumnezeu, veseleşte-te întru învierea Celui născut al tău.

The angel cried to the Lady Full of Grace: Rejoice, O Pure Virgin! Again I say: Rejoice! Your Son is risen from His three days in the tomb! With Himself He has raised all the dead! Rejoice, all you people!
Shine! Shine! O New Jerusalem!
The Glory of the Lord has shone on you!
Exalt now and be glad, O Zion!
Be radiant, O Pure Theotokos, in the Resurrection of your Son!

April 4, 2010

Hristos a înviat!


YouTube link.

Romanians already celebrating the Holy Pascha

The Holy Light of Jerusalem brought to Bucharest - reports Basilica News Agency (an update, in Romanian, including some images can be found here). Romanians already celebrate the Holy Pascha (it's the Sunday of Pascha, 12:25 AM there) CHRIST IS RISEN! HRISTOS A ÎNVIAT!