July 30, 2010

Patriarhul Teoctist: trei ani de la trecerea la Domnul

Ziarul Lumina - Vineri, 30 Iulie 2010:
Ziarul Lumina - Sâmbată, 31 Iulie 2010:


Chilia în care a vieţuit Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist la Mănăstirea Vorona - Botoşani.
Coloana sonoră - fragment din slujba de pomenire a PF Părinte Patriarh Teoctist oficiată de un sobor de preoţi din Protopopiatul Botoşani

July 29, 2010

„Simţirea înţelegătoare şi trezia poetică” (Interviu realizat de Eugen Bunaru)

Domnule Florin Caragiu, vă propun să ne întoarcem puţin în timp… La începutul lui martie v-aţi lansat în Timişoara la librăria „Joc secund” şi la cenaclul „Pavel Dan” a doua dvs. carte de poezii, „Sentic”, apărută la ed. Vinea în noiembrie 2009. Cum v-aţi simţit în Timişoara în această dublă ipostază: de poet, dar şi de, să zicem, turist peregrin?
– Şi ca poet şi ca turist peregrin m-am simţit excelent. Atmosfera a fost primitoare, receptivă şi interactivă, iar organizarea şi luările de cuvânt în serile de cenaclu – de înaltă ţinută. Şi, nu în ultimul rând, am retrăit bucuria transmiterii în viu grai a acestui dar artezian care e poezia. Pot să spun cu sinceritate că Timişoara e unul din oraşele mele de suflet.
Publicată cu un an înainte, sub sigla aceleiaşi edituri, „catacombe. aici totul e viu” – o carte de poeme foarte bine primită de critica literară – a fost la un pas de premiul naţional Mihai Eminescu, Opera Prima. Ce anume a împiedicat, în final, obţinerea premiului şi în ce măsură v-a afectat o astfel de situaţie?
– Cred că juriul a luat decizia pe care a socotit-o cea mai corectă şi nu m-am simţit în nici un fel afectat.
Florin Caragiu se prezintă – în Sentic – ca un surprinzător poet postdouămiist. Deşi a frecventat Cenaclul Euridice, el s-a ferit să practice poetica minimalistă…”, îl recunoaşteţi, desigur, în această subliniere, pe regretatul critic literar Marin Mincu. V-aş ruga să vă opriţi puţin asupra ei…
Fiind vorba de o poezie care are ca orizont intenţional omul şi lumea în integralitatea lor, presupunând legătura cu Divinul, ea nu poate fi minimalistă. Evident, poezia de inspiraţie religioasă poate intra în contact cu toate celelalte modalităţi de poetizare, fără a-şi pierde specificul. O caracteristică principală a acestui mod de a face şi mai ales de a trăi poezia este permeabilitatea faţă de o hermeneutică de natură complexă, care are în centru caracterul iconic al imaginii şi al senzaţiei, valorificate poetic. Aceasta înseamnă că trăirile, chiar elementare fiind, pe care poezia le consemnează, nu se reduc la o idee sau la o reacţie pe filieră behavioristă, ci valorează tot atât de mult în sine ca acumulatori de sensuri şi de energii spirituale localizate, ca nişte condensuri de complexitate într-o unitate de simplitate aparentă.
Ca un corolar, putem vorbi de clasicismul acestui tip de poezie, cu referire la imaginea omului întreg şi la o ierarhie semiexplicită a valorilor. Poezia religioasă, înţeleasă – ca orice alt tip de poezie – precum o operă a spontaneităţii, a reacţiei empatice imediate, se justifică din perspectivă creştină prin posibilitatea practică şi înnăscută de a accede la o natură originară a omului, nedeformată de păcat, care nu-i totuna cu „a doua natură” a omului. De aici, atmosfera poeziei religioase e compatibilă cu o participare integrală (inclusiv organică) la viaţă, nereducându-se doar la raportarea strict spirituală la un univers ideal. O regulă duhovnicească, valabilă şi în trăirea poeziei, ne arată că nu-i de ajuns să respingem răul, să evităm contactul cu o anumită realitate, pentru a accede la bine. Iubirea nu se edifică pe temeliile respingerii şi ale urii. Conduita neevitantă a gestului poetic, ca premiză fundamentală a deschiderii sale creative şi ca un deziderat al maximei sale funcţionalităţi poate fi perfect asimilată de o gândire creştină. Într-o poezie creştină, atmosfera spirituală imanentă în organic nu e o realitate care se impune o dată cu simpla ei nominalizare.
Într-o astfel de producţie, întâlnim aspecte precum: compatibilitatea între sensul profund şi simplitatea şi naturaleţea gestului, posibilitatea elastică de a evita preţiozitatea stilistică şi convenţionalitatea didactică a imaginii, mularea pe realitate fără cultivarea sentimentului de evadare din real, participarea la bine necondiţionată psihologic de aversiune şi de o distanţare moralizatoare a aspectelor contrare de care ţine, în fond, tragismul existenţei, viziunea neschematică asupra realităţii, interesul profund pentru cazul individual, valorizarea istoriei şi a detaliului istoric. Vom putea vorbi de paradoxul disocierii armonioase ca procedeu de fond al marii arte religioase. În raport cu răul, nu se manifestă o psihologie aversivă ci o psihologie pur neaderentă – al cărei simbol poate fi „îngerescul” – neparticipativă la pseudofiinţa răului. Prototipul ei duhovnicesc este Întruparea hristică, care atinge totul şi nu se murdăreşte cu nimic.
Din punct de vedere poetic, psihologia neaderentă la rău permite imersia liberă în universul „energiilor lingvistice dejective”, cum spunea Marin Mincu, cu un elan taumaturgic, fără teamă de contaminare şi, ca atare, fără conduită evitantă şi cu excluderea rigidităţii la contact. Înţeleg prin rău un univers modificat, desfigurat de egoism, de entropie, de aversiune, de moarte etc., într-un cuvânt o „desfigurare” prin care creştinii înţeleg păcatul şi urmările sale.  Sau, altfel, răul psihologic pe care îl simţim cu toţii atunci când suntem sub jugul necesităţilor de zi cu zi şi când simţim nevoia să ne eliberăm de ele, tendinţă figurată, de pildă, prin artă, prin viziunea unui alt mod de a exista. „Invariabilitatea la mediu” (a nu răspunde psihologic răului cu rău, ceea ce este o esenţială recomandare creştină) este o consecinţă a treziei duhovniceşti. Simţirea înţelegătoare se transpune în trezie poetică.

July 28, 2010

cutia cu imagini


toată viaţa am vrut să învăţ
cum sufletul se face trup şi trupul suflet
fără să înceteze să fie ce sunt

am putea atunci umbla unul în celălalt ca într-o grădină
şi depărtarea ar fi la o lungime de respiraţie
           îmi place să te privesc când dormi
          să-ţi văd pleoapele încreţite de visele din cutia cu imagini
          şi pielea subţiată de mângâierea lui Dumnezeu
          în răcoarea dimineţii
uneori plângi în somn cu o durere de piatră topită
care îmi strânge inima în colţul ochilor
alteori te dezveleşti de noapte cu un surâs
şi rămâi ţintuită într-un gest
din care lumina curge peste lucruri
tristeţea ta lasă peste cuvinte
o pânză în care soarele îşi ţese razele

şi la trezire
singurătatea e un leagăn de copil

(în: Florin Caragiu, “catacombe. aici totul e viu”, ed. Vinea, 2008, p. 47)

July 27, 2010

Ava Ghelasie: "DUMNEZEU şi Creaţia Sa, Faţă în Faţă"

Tradiţia Sfinţilor Părinţi Filocalici este distincţia netă dintre DUMNEZEU şi Creaţia Sa (INCREATUL şi Creatul).
Sfântul Dionisie Areopagitul relatează cele două căi, apofaticul şi catafaticul. DUMNEZEU este DINCOLO de toate ale Creaţiei (apofaticul), dar se Revarsă prin HAR (catafaticul). „Trebuie renunţat atât la simţuri cât şi la orice lucrare a Minţii, spre a ajunge la UNIREA cu ACELA care este mai presus de orice cunoştinţă”. Nu este un procedeu dialectic, ci o realitate de URCARE în LOCUL DINCOLO de toate. Moise URCĂ pe Muntele Sinai şi ajunge la „LOCUL unde Se află DUMNEZEU”. AICI NU ESTE „golul filosofic” (apofatismul filosofic), ci SUPRAPREZENŢA Celui mai presus de vedere.

Încerc să Te privesc
Doar o clipă la FAŢĂ…
Ochii mei de Creaţie
În STRĂLUCIREA DUMNEZEIASCĂ
Nu mai pot vedea…

Tu, DOAMNE, mereu îmi zici:
„IUBIREA Mea este
Să Mă ARĂT la FAŢĂ.

Nu închide Ochii,
Încearcă să Mă vezi,
BUCURIA IUBIRII este
În PRIVIREA Ochilor.

Dacă ai şti ce BUCURIE este
În CHIPUL Celui văzut
În veci ai sta cu Ochii deschişi”.

„Dar, DOAMNE, nu Te pot privi,
STRĂLUCIREA Ta Mă orbeşte…
Pune HARUL Tău
Între mine şi Tine,
Care şi acesta
Este aşa de STRĂLUCITOR
De Îţi cad la picioare,
Şi doar din când în când
Ridic Ochii în sus,
Şi aproape orbiţi de LUMINĂ
Îi plec din nou în jos,
Cu DORUL DUMNEZEIESC de Tine,
Ce iarăşi şi iarăşi mă face
Să îndrăznesc o privire”…

Natura Creată se „topeşte”
În FAŢA INCREATULUI,
Şi doar prin HAR se pot privi
Cele DINCOLO de Creaţie.

Aceasta nu înseamnă o „cenzură” la Cele DIVINE, ci tocmai ACCESIBILITATEA.


(pasaj din Ierom. Ghelasie, "Mystagogia Icoanei", ed. Platytera, Bucureşti, 2010, pp. 111-113)

Volumul "Mystagogia Icoanei" se poate comanda aici.

Reprodus după textul publicat anterior (online) pe blogul Părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei

July 26, 2010

Amazing Grace - Willie Nelson


YT link

Jambalaya (on the Bayou)

Released on July 19, 1952, Jambalaya (On the Bayou) in outstanding interpretations, due to Hank Williams Sr. (credited as author) and Emmylou Harris. In the picture above: the entrance to the Hank Williams memorial in the Oakwood Cemetery in Montgomery, AL

Hank Williams Sr.:



Emmylou Harris:

Iulian Costache despre “Sentic”

Volumul Sentic apărut la Editura Vinea sub semnătura poetului Florin Caragiu este o carte care promite să fie interesantă, pornind chiar de la titlul ei. Ce înseamnă „sentic” ştim de la creatorul acestei noţiuni rafinate şi complexe, dr. Manfred Clynes, al cărui fervent admirator a fost, printre alţii, violonistul Yehudi Menuhin. În linii foarte generale, „sentic” se referă la modul de organizare a emoţiilor în muzica clasică. Contrast, devenire, sistem de tonalităţi, dominantă, modulaţie, melodie, armonie, atracţie, totul aici pledează pentru selecţie valorică şi o maximă implicare umană în destin. Pe de altă parte, trebuie spus, calificativul de „sentic” se referă la acel ciclu al emoţiilor care nu pot exista ca atare în afara unui gest de concretizare artistică, cu tot ce implică acesta: fantezie, dramatizare, simulare creativă, crearea şi trăirea unei realităţi virtuale etc. Prin structura şi devenirea sa, ca mod de a cristaliza trăirea, volumul „Sentic” dezvoltă armonios valenţele titlului cu o inedită şi impresionantă culminaţie finală, în secţiunea intitulată „sentic”. Cartea se constituie, şi după aprecierea criticului Marin Mincu, într-o tentativă reuşită de depăşire a douămiismului canonic în poezia română actuală. (sursa - sentic2009)

Mihail Gălăţanu, cuvânt la lansarea volumului “Sentic” (26 Noiembrie 2009, Târgul de Carte “Gaudeamus”)

„Am să vă fac părtaşi, cât priveşte poezia lui Florin Caragiu, la numai două secvenţe care au fost foarte vizibile în lectură. Am urmărit cu foarte mare atenţie lectura, nu ştiu dacă şi dumneavoastră, dar prima secvenţă din textul lecturat al lui Florin Caragiu este una în care există o sintagmă absolut memorabilă. Tocmai poetul, cel care vede de departe, sau cel care vede departe… acolo este, cum să spun eu, o definiţie uimitoare, aparent banală, dar deloc banală, până la urmă, a poetului. Poetul nu vede de aproape, este cel care vede de departe, numai de departe, pentru că lucrurile sunt prea în faţa lui. Însă, în momentul în care privirea se duce hăt şi nu mai vede detaliile, uneori nesemnificative, ale contingentului, ale realului, abia atunci capătă putere, abia atunci omul este poetul. Şi a doua parte este, de fapt, acea secţiune prin interior, acea parte care pare metafizică. Şi eu am să spun că, spre deosebire de alt poet ploieştean, Nichita Stănescu, poezia lui nu este o poezie metafizică, dimpotrivă, este o poezie fizică, a secţiunilor, a tăieturilor foarte exacte. Tocmai asta creează metafizica din spatele textului, aparenta despicare fizică a lucrurilor. La Nichita Stănescu, lucrurile erau invers. Ele trebuiau să capete suavitate, trebuiau să capete imponderabilitate. Nu, aici trebuie să capete materialitate, trebuie să fie infuzate cu materialitate şi suprafeţe descrise tăios, precis. E doar o falsă precizie. În spatele acestei false precizii ne invadează, pe cât se poate, imprecizia. Imprecizia, adică poetul care vede de departe şi până foarte departe. Asta-i tot”.
(la lansarea volumului „Sentic”, organizată în cadrul Târgului de Carte „Gaudeamus”, Bucureşti, 26 Noiembrie 2009.)

July 25, 2010

Părintele Ghelasie: O critică din perspectivă creştin-ortodoxă a teoriilor reîncarnării din concepţiile filosofico-religioase orientale (I)

(foto: Diana Popescu)


Moartea, în sens Teologic creştin, este „despărţirea” de DUMNEZEU (CREATORUL şi „HRANA” permanentă a Vieţii noastre de Creaţie).
Omul pierde prin „moarte” „Corpul” (reflectarea TRUPULUI SACRU pierdut prin păcatul adamic). Un „Suflet mutilat”, despărţit de SACRUL DIVIN nu mai poate sta în „FAŢA” Lui DUMNEZEU, de aceea se duce în „împărăţia morţii”. Sfinţii şi cei Credincioşi, chiar dacă „pierd Corpul”, se „Îmbracă în SFINŢENIA HRISTICĂ”, care le compensează Corpul şi aşa pot Intra în ÎMPĂRĂŢIA DIVINĂ.
Fiinţa Omului nu poate fi decât „Integrală” (Suflet şi Corp, în UNIRE TRUP şi în HAINA DIVINĂ HRISTICĂ).
Anticii au uitat şi au deformat mitic Memoriile primordiale ale „Omului Integral de Rai”; au păstrat însă „nostalgia” acestuia, de unde miturile „reîncarnării şi transmigraţiei căutării Corpului".
În sens creştin, se ştie clar că Omul nu se poate „reîncarna” în „corpuri succesive” (pentru că ar trebui să aibă tot atâtea Suflete, Corpul fiind reflectarea Sufletului). Mai mult, Omul este DESTIN HRISTIC, nu „auto destin”, încât doar prin „TRUPUL HRISTIC” se poate „mântui” de păcat. Şi TRUPUL HRISTIC este „SUPRACORP” care se „Dăruieşte” doar de către DUMNEZEU, nu se „auto confecţionează” (ca la reîncarnări). Creştinul nu-şi „caută” propriul Corp, ci TRUPUL SACRU HRISTIC, SUPRACORPUL DIVIN care nu mai este propriu, ci „Cosmic şi Supracosmic”. De aici „Taina ÎNVIERII HRISTICE” prin care se va face „Restabilirea” Integralităţii de Rai şi a Mântuirii (cât şi a separării de cei care încă refuză DIVINUL).
Creştinul jinduieşte după „HAINA TRUPULUI SACRU HRISTIC”, ca SUPRA Încarnare, care se „Dăruieşte” doar de către TRUPUL EUHARISTIC LITURGIC HRISTIC. De aceea, „centrul” Vieţii creştine este „ÎMPĂRTĂŞIREA” din TRUPUL EUHARISTIC HRISTIC, ca „Plămadă” şi Reîncepere a „CREŞTERII TRUPULUI HRISTIC” şi în Propria noastră Fiinţialitate. INTRAREA în TRUPUL HRISTIC este Mântuirea creştinului.
Dacă Viaţa noastră nu este „de ajuns” ca să ne „Mântuim” (pentru că păcatul nu se poate auto şterge), compensaţia o face direct SUPRAPERSOANA HRISTICĂ, în PERSONALITATEA Căreia suntem cuprinşi toţi. De aceea, în sens creştin, SACRUL TRUPULUI LITURGIC EUHARISTIC HRISTIC este „reîncarnarea” noastră, pentru că mereu HRISTOS Se „REÎNCARNEAZĂ LITURGIC” în „Trupul Bisericii” (lumea toată) şi-l face „TRUP DE ÎNVIERE”.
În sens creştin, prin TRUPUL EUHARISTIC HRISTIC noi ne „reîncarnăm” mereu şi ÎNVIEM.


(pasaj din Ierom. Ghelasie Gheorghe, "Scrieri Isihaste", ed. Platytera, Bucureşti, 2006, pp. 66-67)

July 23, 2010

Părintele Ghelasie: Antropologia creştină versus doctrinele filosofico-religioase antice (I)

Revelaţia Creştină porneşte clar de la CHIPUL LUI DUMNEZEU TREIME în Sine Însuşi cu Strălucirile HARICE Necreate Energetice Divine, ca FIINŢĂ şi Energii, deodată şi fără despărţire şi fără împărţire (Sf. Grigorie Palama). Ca DUMNEZEU TOTAL-DEPLIN şi VIU Creează şi o „Creaţie după CHIPUL şi ASEMĂNAREA SA (Facere 1, 26). Căderea din Rai este o „cădere din CHIP şi ASEMĂNARE”, o „intrare” într-un „antichip” străin de CHIPUL şi ASEMĂNAREA Lui DUMNEZEU. Iată „dilema” pe care filozofii au încercat s-o descurce în felul lor. Ei uită de „CHIPUL de Rai” şi iau de bază „chipul amestecat şi confuz al chipului păcătos al căderii”. CHIPUL Lui DUMNEZEU îl fac „fără CHIP”, care se „reflectă” în Creaţie doar prin „Principiile Cauzale”. Religia filozofiei este „erosul Cunoaşterii” acestor „Principii Spirituale”.
Religiile „antice” amestecă pe DUMNEZEU în toate „lucrurile” până la „zeificarea Creaţiei”. În primul rând, Revelaţia Creştină „deosebeşte clar” Chipul Creaţiei căzute din Rai faţă de Chipul Adevărat de Rai. Chipul de Rai ni-L aduce ÎNTRUPAREA HRISTICĂ. Filozofia şi Religia Creştină „Judecă Realitatea” prin CHIPUL HRISTIC. Fără CHIPUL HRISTIC nu se poate spune nimic despre Creştinism. NOUTATEA filozofică şi Religioasă a Creştinismului este CHlPUL HRISTIC în care noi IDENTIFICĂM totul, ca REMEMORAREA Memoriilor Primordiale.
În primul rând CHIPUL HRISTIC nu este „autocunoaştere”, ci REVELAŢIE-DESCOPERIRE. Noi PRIMIM SUPRAADEVĂRURILE Dincolo de noi care, şi mai mult, nu sunt „prin făpturi”, ci prin ÎNSUŞI DUMNEZEU care „SE ARATĂ” nouă. HRISTOS este FIUL Fiinţial DUMNEZEIESC care Vine ÎNTRUPÂNDU-SE în Făptură, ca să RIDICE Făptura la CHIPUL din care a „căzut”. Doar CHIPUL HRISTIC REMEMOREAZĂ Chipul ADEVĂRAT. Spune Sfântul Vasile cel Mare că până la ÎNTRUPAREA Lui HRISTOS şi „părinţii” au „raze de Sfânt Duh”, dar prin HRISTOS se ARATĂ SOARELE. Doar în ICOANA SOARELUI IDENTIFICĂM CHIPUL Razelor. Filozofii antici spun „cunoaşte-te pe tine însuţi şi vei cunoaşte pe DUMNEZEU”. Pentru Creştinism aceasta este „insuficient”, că prin Raze SOARELE este încă „nevăzut”. Creştinismul nu se mulţumeşte cu „razele”, aspiră la VEDEREA SOARELUI. De aici, specificul Creştinismului, care porneşte de la „PRIMIREA Lui HRISTOS” şi apoi vine „autocunoaşterea”. TRIFIINŢIALITATEA Trăirii Creştine este CREDINŢA-PRIMIREA, NĂDEJDEA-ÎNCREDEREA, DRAGOSTEA-CUNOAŞTEREA.

(pasaj din volumul Ierom. Ghelasie, "Mystagogia Icoanei", ed. Platytera, Bucureşti, 2010, pp. 273-274)

Părintele Ghelasie: O critică din perspectivă creştin-ortodoxă a doctrinelor filosofico-religioase orientale (I)

Prima condiţie în practica isihastă este sensul Rugăciunii isihaste, în primul rând ca refacerea unităţii creaţie-Dumnezeu, aceasta unind Sufletul şi Corpul nostru învrăjbite de căderea din Rai. Rugăciunea este întoarcerea la Origini a creaţiei, mai întâi la Creator-Dumnezeu şi apoi întoarcerea Minţii-Corp în Sufletul său. Mintea se dăruieşte pe sine Sufletului şi de aceea trebuie să renunţe la propria realitate mentală, fără însă să se desfiinţeze ca Minte în sine, doar ca participare de Minte. În isihasm nu e tendinţa spre singularizare a realităţii, de reducere la o singură realitate până la abstracţie-principiu, ci din contră este Comuniune-Împărtăşire reciprocă. Aşa în Isihasm Mintea renunţă la sine nu ca anihilare de Minte, ci ca participarea Minţii la realitatea de Suflet dincolo de mental.
La fel, Sufletul în Rugăciune renunţă la sine nu anihilându-se în Dumnezeu, ci participând la cele Dumnezeieşti dincolo de Sufletul creat. Esenţa Rugăciunii isihaste este nu Iluminarea-singulară–Identificarea, ci Transfigurarea-Participarea Supra-Identificarea-Supra-Personalizarea. În Rugăciunea isihastă nu este o absorbire în Transcendent până la identitatea cu el, ci este o împărtăşire de Transcendent ca transcendentalizarea creaţiei, ca Supra-Personalizarea creaţiei prin această Unire cu Transcendentul, ce dă Comuniune-Participare, nu absorbire-pierdere unul în altul. Creaţia de s-ar absorbi în Dumnezeu ar deveni însuşi Dumnezeu, s-ar idolatriza. Creştinismul nu este Idol, ci Icoană, nu devenire în Dumnezeu, ci Comuniune-Coexistenţă cu Dumnezeu până la Împărtăşire-Participare reciprocă.


(pasaj extras din: Ieromonah Ghelasie, "Memoriile unui Isihast", ed. Platytera, Bucureşti, 2006, pp. 262-263.) Reprodus după textul publicat anterior (online) pe blogul Părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei

July 21, 2010

July 20, 2010

Maria Yudina playing Beethoven's Sonata No. 29


Maria Yudina "openly opposed the Communist regime, resulting in her being banned from teaching or performing on stage on several occasions. She can also be considered one of the great Christian thinkers of Russia in the twentieth century (among her friends was the philosopher Pavel Florensky)"
Here, she plays Ludwig Van Beethoven's Piano Sonata No. 29 in B flat major, Op. 106 (Hammerklavier) - part 4/4

July 18, 2010

Alexei Nesteruk - Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Ştiinţă-Religie

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie. Autor: Alexei Nesteruk Revista Sinapsa 4, 19-36 (2009) (traducere de Florin Caragiu)

Spre un Angajament Teologic Ortodox-Răsăritean Radical în Dezbaterea Modernă Stiintă-Religie

writing (poem by Florin Caragiu, English translation: Simona Sumanaru)

The road rolls over the trees, the words
sit up and watch us.

The sun eats snow, the key lost in the grass
smoothly turns, I can’t bring myself to pick a flower:
at parting I braid the moon into your hair.

Before we used to deepen the holes beneath our shoulders
and flinched electroshocked by every touch,
now time keeps away like an old record.

God writes your shadow onto the cried-up canvases,
dipping his brush in the slightly bleeding rib.


(poem published in the volume "catacombe. aici totul e viu" ("catacombs. everything is alive here"), Vinea Publishing House, Bucharest, 2008, pp. 10-11. English translation: Simona Sumanaru)

July 14, 2010

Imagini de la pomenirea de 7 ani a Cuviosului Ghelasie de la Frăsinei

La blogul Parintele Ghelasie de la Frasinei se găsesc imagini de la pomenirea de 7 ani a Cuviosului Ghelasie (Sfânta Mânăstire Frăsinei, 2 Iulie 2010). Iată aici câteva dintre fotografii (pentru mai mult, vizitaţi grupajul complet realizat de Eugen Serea).




July 13, 2010

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Feciorie”

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Feciorie” (trad. din greacă veche Laura Pătraşcu, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003)

foto: Mihai Apostolescu

În scrierea „Despre feciorie” (în vol.: Sf. Grigorie al Nyssei, „Despre feciorie”, „Împotriva desfrânării”; Sf. Ciprian al Cartaginei, „Despre chipul fecioarelor”, ed. I.B.M. al B.O.R., 2003), traducere din lb. greacă veche realizată de Laura Pătraşcu, sfântul Grigorie de Nyssa îşi construieşte apologia printr-un paralelism între feciorie şi căsătorie, reflectorizate într-un contrast accentuat, fără însă a desconsidera viaţa conjugală, ci spre a sublinia valoarea fecioriei ca „icoană” a vieţii maximale creştine. Scopul cuvintelor este să aprindă în suflet năzuinţa spre virtute şi sfinţenia dumnezeiască, de a zugrăvi chipul vieţii contemplative în cei care, prin stingerea poftei trupeşti au aflat „temeiul dorinţei, pentru care am primit de la Creatorul firii noastre (p. 7). Chipul fecioriei, „preţuit de toţi cei ce deosebesc binele în curăţie”, este darul celor „pentru care harul lui Dumnezeu cu ei luptă, în bună voinţă” (p. 9), starea ei de neprihănire găsindu-şi „potrivire” cu „slava Dumnezeului Celui nestricăcios” (p. 10, cf. Rom. 1, 23). După „epistola de îndemn către viaţa virtuoasă” (cap. 1), Sfântul Grigorie arată că „Fecioria este virtutea proprie firii dumnezeieşti şi netrupeşti” (cap. 2), amintind „antinomia că Fiul este gândit în feciorie” (p. 11) şi faptul că „plinătatea dumnezeirii (Col. 2, 9) a strălucit în Hristos prin feciorie” (p. 12), aceasta din urmă îndreptând spre unire cele deosebite prin fire. În capitolul al treilea, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte „despre tulburările din căsătorie”, adăugând „mărturia că autorul scrierii a fost căsătorit”. Dacă împreună-vieţuirea plăcută a soţilor este scopul căsătoriei, „ceea ce desfată şi mângâie viaţa lor, [tot] aceea le aprinde şi focul tristeţii” (pp 15- 17), autorul luând în considerare chiar „cazul fericit” (fericit la modul îndeobşte acceptat în „lume”) în care ei se bucură de „nobleţe a neamului, îndestulare-n bogăţie, potrivirea de vârstă, frumuseţea chipurilor, o prea mare dragoste şi dincolo de închipuire a unuia faţă de altul, şi acea rivalitate plăcută când fiecare vrea să dovedească în dragoste pe celălalt”, „mărirea şi puterea şi bunul nume”, etc. (p. 15). Până la urmă, sfântul Grigorie nu atât căsătoria în sine o vizează prin opunerea ei cu fecioria, cât riscul crescut al inflaţionării celor lumeşti în raport cu cele dumnezeieşti, pe care îl comportă (chiar atunci când adulterul, certurile şi învrăjbirile nu îşi au loc), inima fiind copleşită de grija fiinţelor preadragi. De aici, „teama de despărţire” şi întristarea sau tulburarea în faţa morţii.
Când spune că neajunsurile îşi au în căsătorie obârşia (cap. 4), sfântul Grigorie aminteşte aspecte care ţin mai degrabă de aspectele deviante de la maximalismul creştin ale unei căsătorii trăite în spirit lumesc, în fond, căsătoria în esenţa ei creştină nefiind vizată. Astfel lăcomia, slava deşartă, iubirea de stăpânire, grijile rătăcirii „cu ochii învăluiţi de o ceaţă întunecoasă” şi „mintea îngroşată”, „patima plăcerii”, desfrânarea, viaţa şi tot „lanţul patimilor” ce ţintuieşte „viaţa de lume”, „lăsată pradă nevoilor firii” sunt semnul nu atât al căsătoriei în sine, „împresurată de nelinişti şi încercări”, ci al unei abateri sau neîmpliniri în raport cu menirea sa creştină, şi în primul rând cu chemarea omului la îndumnezeire. Este adevărat că „grija” în căsătorie e, aproape inevitabil, dominantă în raport cu ascultarea ţinând de credinţă şi lăsarea în voia lui Dumnezeu, însă „grija” înţeleasă ca „purtare de grijă” nu e, în esenţa ei, opusă ascultării dumnezeieşti. Dimpotrivă. Sunt două modalităţi specifice de a urma iconomiei divine. Cu toate acestea, fecioria rămâne modelul dominant pentru viaţa îndumnezeită şi icoană a căsătoriei sfinte şi neîntinate. Căci, spune sfântul Grigorie, în ultimă instanţă se cuvine ca „nepătimirea sufletului să covârşească curăţia trupului” (cap. 5). În acest sens, fecioria străluceşte prin exemplaritate, fiind cea mai potrivită spre a întoarce cu totul puterea dragostei către frumuseţile dumnezeieşti, dând „sufletului uitare de mişcările pătimaşe ale firii” (p. 35). Ca pilde vii de împlinire a acestei vocaţii maximal creştine, Grigorie de Nyssa îi dă pe sfinţii Ilie şi Ioan, care au păzit cu străşnicie rânduiala vieţii feciorelnice (cap. VI), îndreptându-şi spre Domnul dorul curat, fără a-şi moleşi trupurile prin desfătări (p. 37). Fecioria ajută la dobândirea chipului simplităţii şi adunării de sine întru cele de sus, „fiindcă cine-şi are mintea risipită în multe nu poate spre Dumnezeu întreagă s-o aibă” (p. 38), căutând „arvuna veşniciei” mai presus de „cele dorite în viaţa aceasta” (p. 39). Iar cel cu mintea adunată şi îndreptată spre Dumnezeu îşi revarsă apoi dragostea spre toţi ceilalţi, fără a căuta la faţa omului, după asemănarea Celui ce revarsă peste toţi din înălţime darurile Sale cele bogate şi voieşte mântuirea tuturor.

Deşi o pune sub semnul unei anume „insuficienţe” a condiţiei umane actuale, Sfântul Grigorie nu omite să alunge orice suspiciuni de adversitate faţă de taina căsătoriei, afirmând răspicat: „Căsătoria nu trebuie înfierată” (cap. 6), ca una ce a primit „binecuvântarea dumnezeiască” şi are ca susţinător „însăşi firea de obşte a oamenilor” (p. 40). Cei ce se împotrivesc căsătoriei „strică învăţătura Bisericii”, „sunt înfieraţi în cugetul lor” (I Tim. 4, 2) şi se depărtează de la calea Sfântului Duh, prin învăţăturile demonilor (I Tim. 4, 1), „în dispreţ privind cu necurăţie ceea ce de Dumnezeu zămislit a fost” (p. 40). Aceştia îşi aduc loruşi hulă, arată sfântul Grigorie, ca unii ce sunt ei înşişi rod al unirii trupeşti. Încredinţarea autorului este că şi în căsătorie „grija şi râvna de cele dumnezeieşti trebuie să fie înaintea celorlalte”, fără ca dispreţul să-i umbrească slujirea, o slujire „după măsură şi în cumpătare” (p. 42). Fecioria este mişcată de cele mai presus de fire, şi prin aceasta se pune aparent „împotriva firii”, în căutarea desăvârşirii care în această lume este doar pregustată. Căci „anevoie îşi află desăvârşirea cel ce se îngrijeşte de multe” (cap. VIII), şi care sub părelnica (!) „îngăduinţă a plăcerii” lasă „patimile să afle intrare” în suflet. „Din pricina neputinţei firii”, totuşi, nu oricui îi este dat să ajungă la măsura fecioriei, „întemeiată pe neîncetata rugăciune” (p. 43, cf. I Cor. 7, 5).

July 11, 2010

sign (poem by Florin Caragiu, English translation: Simona Sumanaru)

tonight I fall asleep on this thin arm
a bracket of unanswered questions
death is a stone block
ground by the muttered name

you hide inside me and wait for me to find you
in between my ribs and God’s hands

words are loose in my gums, I can no longer bite off
the baked sun from your teardrop

you suddenly rise up and take my heart into your palms
I never knew that in between one’s ribs
there is room for so much unearthly sharpness

(poem published in the volume "catacombe. aici totul e viu" ("catacombs. everything is alive here"), Vinea Publishing House, Bucharest, 2008, p. 11. English translation: Simona Sumanaru)

forgiveness (poem by Florin Caragiu, English translation: Simona Sumanaru)

you open me up from within like a freshly-sewn wound
after a game with colored broken glass
I cannot fight it, I just lay myself down on the ground
to listen to the violin sliding over God’s footsteps

the world lies deserted between us like a disinflated ball,
or like a sharp two-edged sword that rejoices
when our cheekbones touch

my name remained on the finger
with which you write in the sand
forgiveness

(poem published in the volume "catacombe. aici totul e viu" ("catacombs. everything is alive here"), Vinea Publishing House, Bucharest, 2008, p. 9. English translation: Simona Sumanaru

July 10, 2010

Phenomenology in an orthodox key

Steven Cassedy - GUSTAV SHPET AND PHENOMENOLOGY IN AN ORTHODOX KEY
Studies in East European Thought, Volume 49 (2), 81-108 (June 1997). Abstract available here.

July 8, 2010

Recenzie la: Sfântul Grigorie de Nyssa, „Despre Fericiri” (ed. I.B.M. al B.O.R., 2009)

Foto: Mihai Apostolescu

Introducere

Cu prilejul anului omagial al Sfinţilor Capadocieni, a apărut în 2009 – an omagial al Părinţilor Capadocieni – la ed. I.B.M. al B.O.R., volumul „Despre Fericiri”, de Sfântul Grigorie de Nyssa (traducere din limba greacă veche şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae). Sfântul Grigorie vorbeşte întru început despre fericire, ca despre „cuprinsul” inefabil al „tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine” (p. 10). Pentru a indica cele înţelese în mod inexprimabil despre Dumnezeu, „indefinitul” Lui, arată părintele Stăniloae, „folosim de obicei cuvintele poeziei, îmbinându-le într-un fel care să treacă peste hotarele înţelesurilor lor”, „felul în care se poate împăca înţelesul cu indefinitul, sau cum putem înţelege ceea ce depăşeşte limitele definite ale înţelesului” fiind o „taină” (p. 12, n. 11). Sfântul Grigorie pune în lumină fericirea „celui ce a fost făcut părtaş la Cel care poartă numele fericirii adevărate (prin fiinţă)” (p. 12). Ca „apanaj al persoanei”, tâlcuieşte părintele Stăniloae, „fericirea constă în a fi, prin calitatea de chip al lui Dumnezeu, o fiinţă niciodată terminată, ca una ce participă la infinitatea lui Dumnezeu” (p. 12, n. 12).

„Văzând mulţimile, Iisus S-a suit în munte, şi aşezându-se, ucenicii Lui au venit la El. Şi deschizându-şi gura, îi învăţa zicând: Fericiţi cei săraci cu duhul, că a lor este împărăţia cerurilor.”

Sfântul Grigorie distinge două bogăţii, „una vrednică de năzuit şi una vrednică de osândit”, şi două sărăcii, „una vrednică de lepădat şi una care ne fericeşte”. Plecând de aici, sărăcia cu duhul, cea care fericeşte, este a celui ce „sărăceşte cu voia de cele cugetate ca rele şi nu adună în vistieriile lui nimic din giuvaerurile diavoleşti, ci arde cu duhul şi prin aceasta îşi adună sărăcia de păcate” (p. 14). Sărăcia cu duhul este identificată cu „smerita cugetare de bunăvoie”, prin care omul îmbracă chipul (smereniei) lui Dumnezeu, căci dacă Dumnezeu e neajuns prin fire, „smerenia Lui”, a Celui ce „a sărăcit pentru noi, ca noi să ne îmbogăţim din sărăcia Lui” (2, Cor. 8, 9) este „înrudită şi potrivită nouă” (p. 15). Este suficient să avem în vedere cele două margini ale vieţii pentru a ne da seama, arată sfântul Grigorie, de faptul că omul nu e stăpân pe viaţa sa şi a opri alunecarea în patima mândriei, cea care ne împiedică de la aflarea primei fericiri.

„Fericiţi cei blânzi, că aceia vor moşteni pământul”

Înfăţişând fericirile ca pe o scară duhovnicească, sfântul Grigorie de Nyssa arată că după dobândirea nădejdii cerurilor, Hristos ne călăuzeşte spre „pământul celor vii, în care nu a intrat moartea” (p. 26), „cugetat mai presus de ceruri” (p. 27), în care intrăm prin „blândeţe”. Ea opreşte rapida „alunecare spre păcat” şi „aplecare a firii spre rău” (p. 29), „liniştea în acestea” fiind „mărturie a mişcării spre cele de sus” (p. 30). Blândeţea înseamnă „a nu fi luat, ca un torent ce se rostogoleşte în vale, de pornirea patimii”, ci de „a se împotrivi bărbăteşte acestei mişcări” şi a se strânge în sine prin raţiune, „reţinând ca un frâu pornirile”, nelăsând „sufletul să fie dus în neorânduială” (p. 32). Părintele Stăniloae explică faptul că „raţiunea adevărată a noastră ţine seama de raţiunea unitară a fiinţei noastre şi nu lasă raţiunile parţiale să se destrame” (p. 32, n. 33). Cei blânzi vor moşteni „pământul ceresc, în Hristos Iisus” (p. 34).

The Brothers Karamazov (1958) - with Romanian subtitles


The final sequence in the movie The Brothers Karamazov (1958), with Romanian subtitles.
For more, go here.

July 6, 2010

the garden (poem by Florin Caragiu, English translation: Simona Sumanaru)

1. closeness

when you draw near the silence gets sharper
the trees change their position by slowly rotating
they measure up the space between us from more and more angles

we hurry down the streets in all directions
hoping to defy gravity
that still slows us down

only five words away the heart dilates
suddenly turned blue as by a happy accident

the creatures run towards the red end
passing beneath the arches of the feet
over the thin edges of the city

the closer we get the more the body curls up
into itself,
half-open on your side

blood must have been thicker once
visible to the naked eye


2. the gift

your look is a gold sheet
which I clumsily tear up

the shadows are running towards dawn
only our story awaits

like an unopened gift


3. the encounter

the night got thinner and turned bitter,
a sip takes us closer
to the hole in the wall where we said we’d meet

crossing the garden you throw yourself on the ground
among the apples that have rolled down without a shadow of sadness,
the image curls up like a womb
in which the rustling inebriates the seeds

my body drinks up your song
from the wound washed by God’s silence

(poem published in the volume "catacombe. aici totul e viu" ("catacombs. everything is alive here"), Vinea Publishing House, Bucharest, 2008, pp. 12-13. English translation: Simona Sumanaru). Previously posted on Florin's English Corner.

July 4, 2010

Viaţa în orizontul simbolului

În istoria raporturilor dintre filosofie şi teologie, examenul critic la care, în Occident, fenomenologia şi existenţialismul au supus marile sisteme de metafizică şi teologie (scolastică) a fost o confruntare spirituală istoric necesară, cu efecte pozitive în special în ceea ce priveşte depăşirea, în bună parte, a habitudinii de a gândi după tipare scolastice.

Viaţa în orizontul simbolului
FLORIN CARAGIU
Cotidianul Lumina - Religie şi ştiinţă - Duminică 4 Iulie 2010
 

Sfântul Grigorie de Nyssa: „Omul închis în întuneric cerea prezenţa Luminii

În scolastică (înţeleasă mai ales şi ca metodă de a gândi, existentă şi dincolo de contextul istoric) se perpetuează mentalitatea sofistică, în sensul în care acest termen a supravieţuit istoric, cu înţelesul său de artificiu verbal sau ideatic, menit să oculteze tocmai complexitatea dramatică a vieţii. După Karl Jaspers, "sarcina principală astăzi este de a refundamenta raţiunea veritabilă în existenţa însăşi. Aceasta este cerinţa cea mai presantă în situaţia spirituală determinată prin Kierkegaard, prin Pascal sau Dostoevski"[1].

Riscurile scolasticii

Cu acuitate, existenţialismul filosofic a semnalat acuzator faptul că marile construcţii din metafizica şi teologia occidentală sunt fundamentate tocmai pe ocultarea tragicului şi pe îndepărtarea lor de lumea experienţei vii. Aceeaşi vină au purtat-o şi ideologiile ateiste, care au exaltat "raţionalitatea" lumii, ca de pildă iluminismul cu avatarurile sale filosofico-ştiinţifice, culminatorii în scientism. La obiecţia cuiva că realitatea nu prea face eforturi pentru a corespunde ideilor sale idealist-panteiste, se ştie cum a răspuns Hegel: "Cu atât mai rău pentru realitate". Lucian Blaga, în "Trilogia cosmologică"[2], a remarcat faptul că "dialectica artificializată şi oficializată a lui Hegel este egală cu ridicarea sofismului la rang de principiu universal. Această sentinţă dată de filosoful român, care nu e menită să infirme, desigur, valoarea unui gânditor de talia lui Hegel, reţine atenţia printr-un adevăr foarte general exprimat de ea, şi anume: eşecul cvasiunanim al interpretărilor metafizice fundamentate pe ocultarea vieţii. N. Matsoukas a remarcat faptul că "oricât ar părea de paradoxal, caracteristica principală a culturii medievale occidentale este raţionalismul clar"[3], care a atins un apogeu în teologia scolastică. Fiind "stăpân în teologie şi cu totul de nedorit" acolo, se arată, acest raţionalism era totodată izgonit chiar din cadrul ştiinţelor naturale, "unde domnea dogmatismul aristotelic"[4]. "Toate temele lumii naturale le cercetase şi le dezlegase Aristotel"[5], astfel încât această autoritate invocată a aristotelismului barase calea către metoda ştiinţifică a observaţiei şi a experienţei. Matsoukas apreciază cu superlativul negativ ca pe o "maladie grea" şi ca pe un "dogmatism de tipul cel mai dur şi mai inuman"[6] această poziţie inflexibilă adoptată de scolasticii occidentali, care a fost, după cum se ştie în epocă, opusă celei promovate de isihaştii răsăriteni.

Raţiune interpretativă şi vedere duhovnicească

În câmp teologic, respingerea tomismului şi a scolasticii a început să aibă loc din direcţii diferite în ceea ce priveşte premisele lor teologice fundamentale. Criticile lui Duns Scotus şi ale lui William din Ockkam au contribuit din plin la compromiterea pretenţiei de solidaritate structurală dintre teologia şi filosofia scolastică. Pe de altă parte, din cu totul altă perspectivă realizează critica raţiunii scolastice Sfântul Grigorie Palama. El afirmă viziunea spiritualităţii răsăritene întemeiată în credinţa pe existenţa energiilor necreate şi în consecinţă pe o astfel de penetrabilitate a dumnezeirii în creaţie, de ordin perihoretic. Sunt valorizate lumea şi omul prin prisma unei ontologii personaliste, axate atât pe ideea prezenţei lui Dumnezeu în creaţie, cât şi pe cea a experienţei posibile a dumnezeirii de care poate avea parte omul îndumnezeit, "luminat de lumina necreată"[7]. "Lumina aceea ţine fiinţial, natural de Dumnezeu"[8]. Este o lumină fiinţială, fără a fi însăşi natura lui Dumnezeu, afirmă Sf. Grigorie în disputa sa cu gruparea lui Varlaam. Experierea mistică e menită să depăşească simbolismul şi înţelegerea strict intelectuală. Raţiunea vede şi judecă ceea ce cade sub simţuri, iar analogiile dintre lucruri şi imaginea lui Dumnezeu cad toate, de regulă, sub precaritatea statutului oricărui simbol: interpretabilitatea. Să nu uităm că însăşi negarea existenţei lui Dumnezeu, în decursul istoriei filosofiei, a putut fi efectuată din direcţii radical opuse ale gândirii: sunt filosofi care L-au negat pe Dumnezeu pornind de la ideea de raţionalitate a lumii (în speţă iluminiştii); alţii, dimpotrivă, au negat divinitatea plecând de la aceeaşi existenţă a lumii, dar văzută sub aspectul contrar al iraţionalităţii (în speţă, existenţialiştii ce au teoretizat absurdul). Acest fapt l-a determinat pe Berdiaev[9] să deosebească un ateism diurn de un ateism nocturn. Metoda isihastă, cea a coborârii minţii în inimă, aspiră să readucă la unitate fiinţa, reîntemeind-o, aşa cum se cuvine, maximal şi existenţial, nu doar preliminar, la modul speculativ. Credinţa este regăsită ca "vedere" duhovnicească, mai presus de aporiile ideii şi de fluctuaţiile psihologice ale intelectului interpretativ.

Antropologia creştină are caracter chenotic

Faptul că existenţialismul şi fenomenologia sunt asemeni unor repere chenotice pe traseul urcător al unei antropologii a Crucii şi Învierii nu este o descoperire tocmai nouă în istoria gândirii recente. Filosoful creştin Jean-Yves Lacoste a argumentat necesitatea caracterului chenotic al unei antropologii creştine demnă de a fi scrisă[12]. De remarcat cu precădere este faptul că în cuprinsul lucrării menţionate autorul ei a conceptualizat raportul "liturgic" cu existenţa, deosebindu-l pe acesta şi chiar opunându-l relaţiei omului cu "zeii pământului", aşa cum îi numise Heidegger. Tocmai caracterul chenotic şi liturgic pare că le lipseşte marilor construcţii metafizice cu orientare teologică, concepute după metoda scolastică la care am făcut referire mai sus. Ele sunt construcţii simbolic-justificative, dar cu puţină substanţă existenţială. Caracterul lor justificatoriu şi ostentativ rezidă în simbolismul cu orice preţ, cu funcţie de ocultare şi cu rol de compensare.

Încă o dată, despre virtuţile bunului simţ comun

Mai recent, opinia conform căreia zilele creaţiunii coincid cu erele evoluţiei riscă să distorsioneze grav imaginea Creatorului, ajuns în ipostaza de "Tată" al morţii şi suferinţei. Hristos a fost total eliminat din această viziune, pe cât de stranie, pe atât de absurdă şi în esenţă neştiinţifică, chiar iraţională, mai ales în măsura în care e respinsă ca atare chiar de simţul comun, proxim morţii şi suferinţei. Iată cum încă o dată realitatea morţii şi a suferinţei prezentate ca ieşind din voinţa lui Dumnezeu tind să fie escamotate sub lespedea unei ideologii justificatorii, grotesc triumfaliste, precum cea tocmai menţionată, şi care ne apare în fond lipsită de adecvare existenţială, nemaivorbind de absenţa concordanţei cu datul revelat şi cu tradiţia patristică. Din acest punct de vedere, psihologia simţului comun, de ar fi să ne raportăm doar la aceasta, receptează ateismul ca fiind o concepţie ceva mai coerentă prin unitatea sa intrinsecă decât aşa-zisul "evoluţionism teist" (variantă a "creaţionismului ştiinţific"), subminat de contradicţii ce sfâşie brutal şi iremediabil gândirea şi intuiţia. După Olivier Clement, creaţia căzută geme în aşteptarea izbăvirii de puterile răului, "care transformă transparenţa sa euharistică într-un zid, ce obsedează de la Sartre încoace sensibilitatea contemporană"[13]. Fără îndoială, mesajul evanghelic e analogic şi parabolic. Dar caracteristica acestor proiecţii analogice, pe care se întemeiază în mare parte mistica evanghelică esenţialmente iconică, constă în calitatea prizei lor existenţiale. Astfel, se vizează nu atât înţelesuri intelectuale, cât realităţi ale vieţii care, în acest caz, nu reacţionează ca şi când ar fi excedate de nişte interpretări abuzive. Dimpotrivă, s-ar spune, proiecţiile acestea curg de sus în jos şi luminează chipul realităţii în osatura sa adâncă, fără să acopere nimic şi totodată fără să-l forţeze să apară altfel decât este. Libertatea de mişcare a realităţii nu e afectată cu nimic, odată ce hermeneutica de acest tip a penetrat în universul identităţii, al limitei existenţiale care nu riscă să dispară în exerciţiul unei trimiteri simbolice la cu totul altceva decât ea este. În creştinism, treimea ierarhiilor existenţiale alcătuită din lumea îngerilor, a omului şi a naturii este recunoscută prin identitatea fiecărei părţi componente, care este chemată fiecare la comuniune cu celelalte. Dialogul (şi prin excelenţă cel liturgic) este chemare la existenţă, aşa cum a spus şi Karl Jaspers. "S-a realizat prin puterea unei superioare înţelepciuni", arată Sf. Grigorie de Nyssa, "o combinaţie de inteligibil şi sensibil, pentru ca nimic din creaţie să nu se considere lăsat de-o parte, după cuvântul Apostolului, nici lipsit de comuniune cu Dumnezeu"[14]. "Fiecare, aşa cum este, are în sine natura întreagă"[15].

Identitatea este limita existenţială care trimite la sine, şi a cărei deschidere spre celălalt este reală, şi nu doar simbolică. Acest gând formează un ax fundamental în antropologia iconică[16]. Natura însăşi nu este doar un cuvânt al lui Dumnezeu către om, sau, cum spuneau misticii arabi, un veşmânt de semne cu care Dumnezeu i se comunică omului. Conform cu chipul ei esenţial, natura are parte în sine de o identitate substanţială, prin viaţa ei care se întinde până în indiscernabile profunzimi. Hristos există şi se face prezent în tot şi în toate cu lucrarea Sa, ca potenţial de îndumnezeire în om şi ca un potenţial de "umanizare" în natură. Prin mijlocirea culturii, observa filosoful valorilor Max Scheler, omul "caută nu numai şi nu atât să se adapteze mediului, cât să adapteze mediul la sine, umanizând lumea"[17].

Metafizica creştină pune acccentul pe existenţa personală

Una dintre caracteristicile ştiinţei moderne, aşa cum a văzut-o şi Karl Jaspers, printre alţii, rezidă în interesul arătat faptului individual, la nivel empiric real [10]. În Evul Mediu se cunoaşte împotrivirea mentalităţii creştine în genere faţă de acei interpreţi arabi ai filosofiei aristotelice care limitau gândirea lui Dumnezeu la acte ideative, la crearea "tipurilor generice", aceştia considerând că e nedemn de sfera cognitivă a divinităţii să cuprindă în ea individuaţiunile. Accentul pus pe existenţa individuală, în metafizica creştină, este cu totul impresionant şi este unul dintre stâlpii pe care se clădeşte eterna actualitate a religiei creştine în ceea ce priveşte valenţele sale filosofice şi ştiinţifice.

În general, remarcăm faptul că antropologia creştină răsăriteană de ieri şi de azi e însemnată cu un deosebit accent hristologic. Prin Hristos întrupat, vederea teologiei dobândeşte acea putere empatică, ce poate susţine o metafizică deschisă spre viaţă şi care, ca atare, refuză imaginile idealizate sau schematice ale realităţii. Este vorba despre aceeaşi realitate pe care automatismul gândirii scolastice a putut-o transforma - astfel ocultând existenţa - într-un simbol al esenţei. În acord cu o întreagă tradiţie de cugetare care s-a născut în albia misticii răsăritene, şi totodată asumând o întreagă problematică a modernităţii (de orientare multidisciplinară) în trupul acestei tradiţii vii, filocalice, scrierile neopatristice răsăritene (Dumitru Stăniloae, George Florovsky, Pavel Florensky, Christos Yannaras, Ghelasie Gheorghe) nutresc reale afinităţi cu filosofia de tip existenţialist, la care nu întâmplător ne-am referit în rândurile de început ale prezentei lucrări. Nu este o exagerare dacă afirmăm despre mistica ortodoxă răsăriteană, în marea ei parte, că în practică s-a deschis mai degrabă spre o percepţie existenţială a realităţii, decât spre receptarea secvenţială şi simbolicizantă a aceleiaşi realităţi, plecând de la care scolasticii clădiseră faimoasa doctrină a analogiilor ca pe o catedrală de intuiţii intelectuale.

În sălaşul smeritei cugetări şi-au făcut loc cu precădere conştiinţa căderii şi a păcatului şi corelativul lor, imaginea unei lumi înstrăinate. Înstrăinarea este, de altfel, o noţiune fundamentală în antropologia Sfântului Grigorie de Nyssa. "Dezvoltând o antropologie a participării la Dumnezeu, Sfântul Grigorie a lăsat şi o înţelegere personală a fenomenului de înstrăinare", a remarcat pr. Vasile Răducă [11].

În câmpul filosofiei occidentale, existenţialiştii au fost cei care au perceput cel mai acut acest adevăr care este existenţa înstrăinată (termenul de "înstrăinare" apare, cu toată conotaţia lui tragică, pentru prima dată la Sfântul Grigorie de Nyssa). În filosofiile existenţialiste, enunţurile sunt de fapt "denunţuri". Un Sartre sau un Camus au denunţat absurdul existenţei, "divorţul omului de lucruri".

În scolasticism, doctrina analogiilor, de pildă, şi-a propus - mai mult sau mai puţin conştientă de ce face - să fie o escamotare triumfalistă a tuturor pricinilor de greaţă existenţială izvorâte dintr-un - posibil - prea strâns contact al omului cu realitatea. Astfel, lumea a încetat să fie văzută şi simţită prin Hristos. Revendicarea analogică a lumii de către imaginea intelectuală a unui Dumnezeu retras într-o aseitate incomunicabilă în măreţia Sa a impus acest tip de analogie cvasifacilă, respinsă de acele voci ale modernităţii însetate după autenticitate. De ar fi să ne referim doar la bine cunoscutele comparaţii între imensitatea spaţiului gol (mai nou, între fălcile rechinului) şi măreţia şi puterea creatorului, sau între tăria şi nemişcarea pietrei (de ce nu, şi a morţii?...) şi neclintirea în bine a divinităţii, fără doar şi poate analogiile respective pot să pară unora - celor mai mulţi - de-a dreptul puerile, convenţionale şi mai ales subminate de o ambivalenţă ironică, neasumată în momentul elaborării lor. Această justificare preponderent simbolică a lumii ascunde, pe fond, un pericol major: sub pretextul funcţionalităţii ei simbolice (şi orice imagine poate funcţiona astfel într-un sens pe care i-l putem smulge după bunul plac), se tolerează perpetuarea unei stări de lucru sancţionabile sub raport existenţial, ceea ce-i deja un act ce contravine moralei în genere, şi nu doar celei creştine. Dimpotrivă, calificativul existenţial se aplică acelui mod de a aborda frontal fenomenele, care nu contravine experienţei, ci o ajută, pentru că recunoaşte ceea ce este fără să cosmetizeze şi astfel să falsifice imaginile vieţii. În acelaşi context, esenţa (în sensul noţiunii comune de miez al adevărului) este astfel pusă în problemă încât nu ocultează existenţa, nu ocoleşte experienţa involuntară a tragicului şi a înstrăinării şi nu evită confruntarea cu cele mai inconfortabile interogaţii ştiinţifice.

Note:

[1] Karl Jaspers, Der Philosopische Glaube, 6 Auflage, 1974, R. Piper & Co. Verlag, München, pp. 123-125.
[2] Opere XI, ed. Minerva, 1988, p. 509.
[3] N. Matsoukas, Introducere în gnoseologia teologică, Ed. Bizantină, 1995, p. 128.
[4] Idem, p. 128.
[5] Idem, p. 128.
[6] Idem, p. 128.
[7] Pr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţăturile sfântului Grigorie Palama, ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 69.
[8] Idem, p. 69.
[9] "Pentru un nou Ev Mediu", ed. Omniscop, Craiova, 1991, pp. 10-11.
[10] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, R. Piper & Co. Verlag, München, 1949, p. 119.
[11] Antropologia sfântului Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1996, p. 171.
[12] Experienţă şi Absolut (Pentru o fenomenologie liturgică a umanităţii omului), Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
[13] Olivier Clement, Întrebări asupra omului, Alba-Iulia, 1997, p. 143.
[14] Sf. Grigorie de Nyssa, Oratio Catehetica Magna, apud: Pr. Vasile Răducă, Antropologia Sf. Grigorie de Nyssa, ed. I.B.M.B.O.R., 1996, p. 52.
[15] Sf. Grigorie de Nyssa, Hexaimeron Libri vel, explicatio apologetica, apud: idem, p. 52.
[16] Florin Caragiu, Antropologia iconică (reflectată în opera pr. Dumitru Stăniloae), ed. Sophia, 2008.
[17] Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berlin, 1928, p. 42.

Florin Caragiu

A self-referentially incoherent conjunction


The world renowned professor and scholar Alvin Plantinga (who recently retired from the University of Notre Dame) gives a great public talk (see the six videos embedded below) in which he argues that the conjunction of naturalism with evolutionary theory is self-defeating, providing for itself an undefeated defeater (YouTube link). It's a rare opportunity to witness an inspiring combination of scholarly sophistication and wit from one of today's leading philosophers.In the light of this presentation, it would be good to revisit Plantinga's Advice to Christian Philosophers (previously mentioned here).

July 3, 2010

Apariţie editorială: Ieromonah Ghelasie Gheorghe, Mystagogia Icoanei (ed. Platytera, 2010)

A ieşit de sub tipar "Mystagogia Icoanei", volumul al şaselea din colecţia de Opere Complete ale Părintelui Ghelasie, colecţie publicată la editura Platytera din Bucureşti. Pe 2 iulie 2010 se împlinesc şapte ani de la mutarea la Domnul a trăitorului isihast de la Frăsinei.

Cuvântul editorului
Chipul Bisericii cel dinlăuntru şi din afară

„Mystagogia icoanei”, aşa cum este prezentată de autor, face parte dintr-o lucrare mai vastă, care îşi propune să trateze despre Iconicul euharistic.
În „Mic Dicţionar de Isihasm”, cu referire la prezenţa iconică, părintele Ghelasie Gheorghe insistă cu o precizare esenţială pentru gândirea sa teologică. Este vorba de a indica „viul fiinţial” ca pe o realitate a spaţiului „intrafiinţial”, ce nu se confundă cu harul, cu manifestarea în exterior a fiinţei. Astfel, în creştinism persoana – se afirmă – este „perihoreza fiinţialităţii fiinţei în sine”.
Făcând uz de o intuiţie fenomenologică în lumina revelaţiei dumnezeieşti, părintele Ghelasie s-a referit la deschiderea în sine a fiinţei folosind imaginea spaţiului, a unui spaţiu multiplu locuit. Chipul Sfintei Treimi mărturiseşte despre Fiinţa ce îşi este sieşi spaţiu, în chip intrafiinţial. „Taina acestui intrafiinţial este Taina Persoanei, Iconicul Fiinţei”. Pornind de la această afirmaţie, urmează o concluzie importantă: „Treimea Creştină este intrafiinţialul, pe când în celelalte mistici este în afara Fiinţei”. Originea Tainei Iconicului este Paternitatea, ni se spune apoi. Prin aceasta, mystagogia părintelui Ghelasie se acordă cu învăţătura despre Sfânta Treime a Părinţilor Capadocieni, care vedeau în Tatăl „Izvorul Dumnezeirii”.
Cu privire la natura Dumnezeiască, care constituie unitatea Fiinţei Dumnezeieşti, limbajul care poartă asupra acesteia trebuie să evite cu orice preţ sugestia că ar fi vorba de o esenţă impersonală. Astfel, autorul Mystagogiei uzează şi aici de metoda supralogică a numirii, aşa cum însuşi a conceput-o, şi care constă în a iconiciza subînţelesul. Bunăoară, avem cuvinte distincte pentru natură şi pentru ipostas, dar cât priveşte raportul dintre acestea nu există concepte sintetice definitorii, ci doar un univers variat de comentarii şi explicaţii ce ţine de subînţeles.
Demersul iconic al părintelui Ghelasie e menit, însă, să fixeze ideea (altfel volatilă mental) prin cuvânt. Şi astfel propune un concept, un cuvânt pentru tot ceea ce este sugestie nenumită cu potenţial ambiguu şi subversiv. În acest sens, va defini esenţa-substanţa în sine a fiinţei ca fiind „simplul absolut (nici unul absolut, nici treiul absolut)”, adică, o „supraesenţă de trifiinţialitate absolută”.
Trifiinţialitatea supraesenţială nu ţine de matematică, de multiplu, ci de Origine. Această Origine este intuită ca neavând un dincolo, ci doar un dincoace. Mişcarea acestui demers de numire apofatică este contrară procedeului şi intuiţiei comune, care opune verbul ideii vagi, identificând vagul mental cu apofaticul şi acţiunea verbală cu raţionalizarea şi cu simplificarea abstractă.
Dimpotrivă, crede părintele Ghelasie, căderea liberă a unei idei în spaţiul gravitaţional al minţii e un fenomen supus, de regulă, inerţiilor psihologice necontrolabile, astfel încât se întâmplă să gândim şi să simţim abstract nu cuvântând ci mai degrabă necuvântând. De aceea, similară pe un alt plan cu mistica, şi poezia se străduieşte să cuprindă inefabilul prin cuvânt, salvând tot ce-i frumuseţe de la înecul ei în magma trăirilor amorfe. Activul verbal se impune ca o forţă eruptivă cu rădăcini înfipte în apofatic. Verbul curat nu epuizează înţelesurile, ci face posibil ca acestea, în ineditul şi în bogăţia lor ultimă, să apară.
Cuvântul favorizează gândirea, nu doar o exprimă. Ni se descoperă acum relevanţa practică şi imediată pentru om a ideii de existenţă dialogică intrafiinţială. Pentru om, cunoaşterea în semnificaţia sa veritabilă se cuvine să fie un dialog participativ al tuturor facultăţilor sale cu toate modurile de sine şi modalităţile de aprehendare simultan, o „mişcare a totalităţii”, aşa cum se arată.
Posibilitatea de cunoaştere mystagogică presupune aşadar înduhovnicirea, realizarea unităţii lăuntrice a persoanei umane, întemeiată în acordul intrafiinţial. Pe de altă parte, în cultură, remarcăm faptul că tocmai viaţa întrupată în limbaj, această posibilitate a făcut ca filosofia închisă să se mişte spre filosofare, cu intuiţia unei vieţi tainice a cuvântului, ireductibil la un semnificat raţionalizabil fără rest (a se vedea la Heidegger filosofia sa poetică în care gândul nu se epuizează prin cuvânt şi unde tăcerea se dezvăluie paradoxal ca o taină a cuvântului şi a expresiei alese).
În spirit creştin, este identificat Trifiinţialul fără distincţii sau Chipul Dumnezeiesc cu Paternitatea în Sine. Raportul dintre esenţă şi distincţie, dintre impersonal şi personal, constituie o preocupare centrală a teologiei iconice. Clarificarea acestui raport impune gândirea prin cuvânt, iconicizarea astfel a unui conţinut de gândire care se cere puternic nuanţat şi pus în lumină prin acţiunea Majusculei.
Mystagogia continuă cu o hermeneutică creştină aplicată unor elemente de psihologie. Revelaţia paternităţii constituie miezul psihanalizei creştine, axată pe ideea de filiaţie şi cea de ritual pneumatic, în viziunea care ni se propune. Interesant se arată că în genere efortul omului nu se desfăşoară atât în căutarea spiritului pur, cât a „trupului”, înţeles ca o unitate sacră între suflet şi corp, sub pecetea Chipului Dumnezeiesc.
Caracterul teologic al omului, se spune, este „Transcendentul în întrupare”; de aici, necesitatea unei psihologii integrale, aplicată la subiectul creat. Modelul declarat de autor pentru mystagogia sa iconică este Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, unde găsim tratate corespondenţe între viaţa divină şi cea creată. Aici analogia este întemeiată pe iconicitate şi astfel depăşeşte simpla metodă filosofică a analogiei, care în afara unei întemeieri iconice rămâne nemotivată. Ideea pe care se insistă în volumul de faţă este că interiorul şi exteriorul nu se opun şi că tot ce există în afară este întemeiat şi prefigurat dinlăuntru. Astfel, în „Dialogul Divin intrafiinţial” se întemeiază posibilitatea ca dialogul în genere să existe la toate nivelurile ontologice, fiind împlinit după un „arhechip” liturgic.
Transpunerea antropologică a învăţăturii Sfântului Grigorie Palama despre Fiinţa şi energiile necreate în Dumnezeu – sarcină pe care părintele Dumitru Stăniloae o prezenta ca pe un important deziderat al teologiei creştin-ortodoxe actuale – este dezvoltată de către părintele Ghelasie în mod amplu şi acurat, în acord cu gândirea patristică. Mystagogia icoanei devine posibilă prin această unitate a planurilor de existenţă, fără amestecare şi fără separare. „Astfel”, arată Cuviosul de la Frăsinei, „icoana creştină este Hristicul întrupat”, mai presus de inteligibil, iar spiritualitatea creştină poate fi doar „după chipul Bisericii, Chipul Liturghiei Sale”.