March 29, 2011

Repere în contemporaneitate pentru o filosofie creştină a naturii

Repere în contemporaneitate pentru o filosofie creştină a naturii

Florin Caragiu (Prefaţă la „Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, Bucureşti, 2011, pp. 5-20)

Mistica iconică hristică regândeşte întreaga teologie a naturii, plecând de la semnificaţia teologică a chipului omului. Este un mod de a vedea lucrurile, oricum, diferit de calea pe care a înaintat formalismul scolastic, parcurgând scara unor analogii simbolice între natură şi divinitate.
Se afirmă că prin chipul de om divinul a coborât în natura pe care şi-a asumat-o perihoretic şi tot prin chipul de om lumea s-a deschis către orizontul inefabil al transcendenţei. Astfel, chipul omului, în calitate de iconic hristic, dobândeşte semnificaţia de numitor comun universal. În acest punct crucial, lumea şi divinul, acele două extreme care păreau a fi la o distanţă infinită una de alta, ajung să se „privească în ochi” şi să comunice.
Nu mai poate fi nici măcar vorba de un joc al reflectărilor analogice, pe care mintea a convenit să le înregistreze ca atare, cu precizarea că din analogie se poate face oricum orice, cu ajutorul unui raţionament sofistic, mişcat după bunul plac subiectiv. Faptul că fabula naturii trimite constant către om adevereşte intuitiv ideea că răul din natură se raportează la desfigurarea omului, după cum, în alt sens, virtutea naturală oglindeşte, şi aceasta, tot o anumită stare a condiţiei umane. Omul este o placă turnantă între lumină şi întuneric. Tot el este factorul care determină transparenţa sau opacitatea unei figuri naturale în raport cu raţiunea ei logosică.
Faptul că omul se interpune între divinitate şi natură, şi că el poate deturna lumina, strâmbându-i raza, explică, bunăoară, de ce o doctrină pură a analogiilor e, practic, neviabilă, tocmai fiindcă ignoră rolul de mediator cosmic jucat de om. Nu putem „sări” peste om pentru a privi direct în lucruri, ca şi când de fapt ele nu ar fi lumea omului, înscrise în crucea destinului cosmic comun, cu memorialul unei solidarităţi de destin.
Căutarea şi regăsirea „chipului de taină al omului” rezumă toată istoria misticii umane şi se află la capătul unui urcuş comun, pe care îl străbat uniţi omul şi natura, în orizont dumnezeiesc, condiţie în care e permis să se facă referire şi la o mistică a naturii, al cărei destin îl constituie umanizarea. „Omul încearcă astfel să-şi adune toate potenţele sale, rupte şi fărâmiţate de păcat, ca să-şi refacă chipul şi, prin aceasta, să refacă chipul naturii”. [1]
Astfel, natura este reorientată către menirea ei originară, de aluat care creşte din şi întru cele bune. Când părintele Ghelasie spune (mistic) că „prin mâncare omul cade în păcat”, departe să lase loc unei interpretări vulgarizatoare, această afirmaţie e rodul unui adevăr cât se poate de subtil. Uciderea viului pentru consumul carnivor e o aberaţie în ordinea comunităţii paradisiace de viaţă şi de destin. În acest punct, se adânceşte criza duhovnicească a omului, inseparabilă de consecinţa dezumanizării naturii. Din dar al comuniunii, ea devine obiect de consum. Logica darului, ce guverna existenţa, a fost profund afectată.
Trăind în orizontul unei vieţi din ce în ce mai tehnicizate şi îngust utilitariste, abandonând îngrijirea sufletului şi virtutea firească, omul riscă să-şi piardă fiinţa sa minimală, însăşi umanitatea sa dezumanizându-se. El pierde iubirea, pierde starea de bunăvoinţă sufletească şi chiar dorinţa de comuniune de dragul comuniunii. După ce şi-a întors faţa de la Dumnezeu, omul însuşi a iniţiat războiul împotriva omului, împotriva a ceea ce Vattimo însuşi numea „rezistenţa ultimă şi indestructibilă a iubirii din suflet”. Această iubire, fragilă ca un fir de iarbă, care e mai degrabă o nevoie fundamentală de afecţiune, reprezintă, de fapt, o disponibilitate generală a naturii vii, însuşi temeiul comuniunii universale, aparent un produs al naturii (natură pe care, însă, logosul o animă din interior). Confruntat fiind cu sincopa propriei dezumanizări, ce ameninţă ca o moarte prin sufocare şi, în ultimă instanţă, cu autodistrugerea, din acest unghi-limită omul se redescoperă pe sine, paradoxal, privind „în jos”, către făpturile naturii, spre animalul care pare a fi, el însuşi, mai uman, mai viu decât maşina fără sentimente care a devenit omul. În această situaţie-limită, animalul joacă rolul de oglindă a umanităţii pierdute a omului. Psihologia contemporană recomandă, de altfel, ca pe un remediu al nevrozelor şi al maladiei înstrăinării, relaţia cu un necuvântător. Prin supunere şi prin ataşamentul necondiţionat, prin răbdare şi prin ascultare, prin sinceritate, simplitate şi nefăţărnicie, prin firescul, graţia lui şi condiţia de a fi pururi „copil”, prietenul necuvântător reprezintă, fără doar şi poate, un bun mediu de cultivare a sufletului.

March 20, 2011

Reportaj la Mânăstirea Pătrunsa (Universul Credinţei, TVR 1)




(emisiune difuzată Duminică, 13 Martie 2011)

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad: Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad: 
Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină

Postfaţă la volumul „Taina Hranei. Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, 2011, pp. 257-268

Medicul antic Galenus remarca faptul că „natura este cel mai bun doctor, pentru că ea vindecă trei sferturi din toate bolile...”. [1] A acţiona potrivit naturii, însă, nu trebuie să se confunde cu imobilismul, remarcă Maurice Mességué. Este nevoie ca omul să vină în întâmpinarea lucrărilor ei [2], discernând orientarea fluxului ei originar şi, am spune noi, activând, printr-o integrare în circuitul vieţii liturgice, condiţia ei de dar al lui Dumnezeu către om.
Maria Treben atrăgea atenţia asupra necesităţii regăsirii drumului spre plantele medicinale, pe care Dumnezeu ni le dăruieşte după bunătatea Lui, într-o vreme în care, îndepărtându-ne tot mai mult de modul de viaţă natural, suntem ameninţaţi de boli grave din cauza unei atitudini greşite în faţa vieţii. [3] Dar nu numai în plantele medicinale şi forţa lor terapeutică îşi pune nădejdea de vindecare Maria Treben, ci mai ales în puterea Creatorului care ne poartă de grijă, ajutându-ne şi mângâindu-ne prin iconomia Sa. [4]
„Domnul nesfârşit de bun”, spunea Sebastian Kneipp, „a prevăzut apariţia tuturor acestor boli, al căror nume şi intensitate sunt considerabile... Dumnezeu face să crească pe suprafaţa pământului plantele cele mai variate care îndulcesc suferinţele şi vindecă bolile... Creatorul nemărginit de înţelept a făcut să apară an de an fiecare dintre aceste plante, cu numele lor, în marea carte a naturii... mulţumiţi Creatorului pentru toate aceste daruri, care deseori sunt cele mai minunate”. [5]
Alexander Reinhardt aminteşte despre o „ştiinţă străveche a plantelor medicinale”, în tradiţia românească, şi ne vorbeşte despre terapia simultană a sufletului şi a trupului, din poveţele maicii Sofronia; pentru aceasta, „orice boală porneşte dintr-o problemă spirituală, iar procedeele de vindecare care nu se adresează decât trupului nu au, din acest motiv, decât puţini sorţi de izbândă”. [6] Remediile terapeutice ce ţin de alimentaţie şi mişcare sunt, astfel, întregite prin terapia sufletească şi a relaţiei cu Dumnezeu în ambianţa liturgică eclezială.
Jean Valnet remarcă, la rândul său, semnele unei schimbări de optică în ce priveşte modul de abordare a tratamentelor: „La lectura cotidienelor sau a publicaţiilor lunare de toate felurile, franceze şi străine, ne dăm seama că s-a produs o cotitură. Opinia publică se teme, din ce în ce mai mult, de tratamentele agresive, iluzorii, care deplasează problema, o camuflează, o complică uneori până la infinităţi. Medicii devin, în privinţa aceasta, din ce în ce mai conştienţi, cu excepţia câtorva sectari şi a unui anumit număr de practicieni prea absorbiţi de treburile lor pentru a-şi asigura timpul necesar informării”. [7]

March 18, 2011

18 Martie (1944) - ziua de naştere a părintelui Ghelasie

Dor de Avva (I)

Mi-e dor de tine, Avva, din ce în ce mai dor,
Ca stelelor din lacrimi de stelele ce mor,
Precum tămâia simte un dor adânc de jar
Şi navei în furtună îi este dor de far…



Mi-e dor de mângâierea Cuvântului aprins
Al duhului în rugă, când e de Duh cuprins,
De Primăvara Vieţii înveşnicind de sus
Cu Înflorirea Albă în mine-a lui Iisus!

Cucernice Părinte, îmi este dor de Rai,
De Gestul tău Iconic, de Viul tău de Grai,
De-ngemănarea sfântă de Apă şi de Duh,
De zumzetul de taină al mierii în văzduh…

Fiinţa mea te cheamă în roua de pe fragi,
În bezna-ngrijorării, în râsul celor dragi,
În Sfânt Potir de aur al inimii de lut,
În orice încheiere, în orice început…

Revino-n suflet, Avva, în ucenicul tău,
Şi-ntoarce-mă-n Lumină din calea Celui Rău,
Pecetluieşte-mi ochii cu Dragostea de Fiu
Şi mâinile şi gura cu Focul Celui Viu…

O, Doamne-al Învierii, din moarte şi păcat,
Ţi-ai sfâşiat Iubirea şi-n ea m-ai îmbrăcat,
Sfărâmă Tu tăcerea din Piatra de Hotar
Şi adu-mi-l, Iisuse, pe Avva iar în dar!

(din volumul "Vecernie", de Eugen Serea, Platytera, 2011, p. 56)

March 16, 2011

Mathematics and freedom

The process of pure mathematical thought and the engagement with ever-surprising, profound new statements and their proofs (fulfillable mathematical intentions) reveals, alongside with a never-ending, other-worldly depth of pure mathematical discovery, the true meaning of Cantor's words,
'the essence of mathematics lies in its freedom'
Through that participative process, the mind acquires a sense of distinctiveness and autonomy of mathematics with respect to the physical world/processes. The (contingent) physical world(s)/universe(s)? No need for such hypotheses (turning the tables on Laplace, here). No need for a 'working' hypothesis of a physical world out there in the depth of pure mathematical exploration. This is not good news for naturalism.
The same case for profound freedom can be made by poets and artists.

March 13, 2011

Lectură la lumina Vecerniei

text apărut în ziarul "Lumina", Duminică, 13 Martie 2011, p. 2

Moartea e cel mai vechi predicator, auzim adesea spunându-se, mai mult sau mai puţin pătrunşi de acest adevăr, deşi acelaşi eveniment final teribil pare a reprezenta, pe rând, pentru fiecare, "un lucru care se întâmplă întotdeauna numai altora".

Oferindu-se lecturii posibil ca o variantă modernă a pildei evanghelice despre bogatul căruia i-a rodit ţarina, neuitata nuvelă scrisă de Johan Daisne, "Într-o seară, un tren", nu încetează să ne atingă sufletul şi astăzi. Aşezată de specialişti în rândul capodoperelor literaturii fantastice ce se adresează generaţiilor succesive fără să ajungă să-şi epuizeze mesajul, scrierea respectivă a cunoscut, de altfel, o ecranizare interesantă în regia lui André Delvaux.

Tema călătoriei spre lumea de dincolo ia forma iniţială a unei călătorii cu trenul, care începe în modul cel mai obişnuit, părăsind pe nesimţite peronul acestei lumi, după îndeplinirea formalităţilor de rigoare: achitarea biletului spre o destinaţie cunoscută, ocuparea locului în tren, toate acestea fiind urmate de acomodarea călătorului cu locul său fix în spaţiu, în compartiment, într-o stare ce favorizează alunecarea şi călătoria gândului. Ritmicitatea alunecării masivei maşinării pe şine, cu o mişcare monoton-legănată şi în ambianţa sunetului amortizat, induce reveria şi somnul. Personajul din nuvelă adoarme, în rând cu ceilalţi. (Înţelegem abia mai târziu că a avut loc un grav accident, cu răniţi şi mulţi morţi.) Când se trezeşte, totul e şi nu mai e la fel, ca un straniu amestec de vechi şi nou. "Când am deschis ochii, mi-am dat seama că întregul compartiment dormea." Îşi priveşte ceasul: a stat. Locurile par a fi şi totodată a nu fi cele cunoscute (personajul e un profesor navetist), trenul continuă să alunece pe şine, fără a opri, ca de obicei, la staţii, dar aceste constatări tulburătoare, paradoxal, nu sperie pe cel care, astfel, experimentează răbdarea, aproape ritualică, de a se abandona necunoscutului, cu semnalele lui intermitente: "Nu cred să fie vorba de un semn de indiferenţă, ci mai degrabă de o formă de dragoste, care preferă să îmbrăţişeze un vast ansamblu, decât să se consacre contemplării unui detaliu".

Deşi nu înţelege bine ce se întâmplă cu el şi în jurul său, unde şi când se găseşte, profesorul de literatură se arată puternic surprins de prospeţimea senzaţiilor şi sentimentelor care îl încearcă, în timp ce toţi ceilalţi din jurul său continuă să doarmă adânc. Timpul acţiunii e seara. "Seara Vecerniei", cântată ca un început al noii zile. "Dar prospeţimea sufletească ce m-a cuprins atunci când m-am trezit este o şansă rară în viaţa unui intelectual. Unui sentiment de fericire gravă şi profundă i se alătura o luciditate vie şi o atenţie în acelaşi timp fermă, elastică, primitoare." Ceea ce-şi aminteşte cu claritate personajul este, însă, faptul că, înainte de a adormi (şi acesta este un laitmotiv esenţial în structura nuvelei: gândul cu care ai adormit înainte de a te trezi...), el s-a gândit cu veneraţie la Dumnezeu şi la legea misterioasă ce guvernează universul.

March 11, 2011

Dialog cu imnograful Silviu Marin, interviu realizat de diac. Ioniţă Apostolache

Dialog cu imnograful Silviu Marin, interviu realizat de diac. Ioniţă Apostolache (text apărut în cotidianul "Lumina", Vineri, 11 Martie 2011.) 

„Sfântul Irodion m-a ales pe mine nevrednicul să-i alcătuiesc slujba“

Una dintre cele mai importante coordonate ale vieţii liturgice în Biserica noastră este fără îndoială poezia imnografică. Cu o istorie de peste două milenii în spate, această veche şi frumoasă tradiţie rezistă şi astăzi datorită pasiunii fervente a unor oameni cu suflet mare şi cu inspiraţie de la Dumnezeu. Printre aceştia se numără şi Silviu Marin, protopsalt la Biserica "Sfinţii Voievozi" din Bucureşti. Silviu Marin, absolvent al Facultăţii de Teologie "Justinian Patriarhul" din Bucureşti, a alcătuit şi a pus pe note slujba Sfântului Irodion de la Lainici, de curând aprobată de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.

- Domnule Silviu Marin, aveţi un dar nu foarte întâlnit în viaţa Bisericii noastre, alcătuirea de imne liturgice. Din perspectiva specialistului, ce ne puteţi spune despre regulile sau etapele care trebuie urmate în compunerea unei slujbe?

- Este necesar ca, atunci când purcedem la întocmirea unei noi slujbe, să citim cu atenţie Sfânta Scriptură şi să alegem bine pasajele potrivite vieţii sfântului. Sfinţii imnografi aveau un limbaj şi o gândire asociativă. Aceasta pentru că Însuşi Mântuitorul Hristos vorbea mulţimilor în parabole, într-un limbaj asociativ-iconic, folosind hiperbolele, paralelismele şi metaforele. Spre exemplu, când i se adresează fariseului Nicodim, El zice: "Şi precum a înălţat Moise şarpele în pustie, aşa şi Fiul Omului Se va înălţa" (Ioan 3, 14). Aici tipul este Moise, iar antitipul este Însuşi Hristos, Cel ce desăvârşeşte şi completează imaginea vechi-testamentară. Aşadar, limbajul imnelor liturgice este unul iconico-asociativ tocmai pentru că în Biserica Ortodoxă nu s-a putut impune o filosofie de tip scolastic, axată pe o construcţie dialectică piramidală şi lipsită de prioritatea existenţială a revelaţiei dumnezeieşti.

Următorul pas este să identificăm modelul isomorfic care a trăit înaintea sfântului nostru şi ale cărui virtuţi acesta le împlineşte întocmai. În acest sens sunt grăitoare cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care zice: "Fiţi următori ai mei, precum şi eu sunt al lui Hristos" (I Corinteni 11, 1). În continuare trebuie să ne dăm seama de trăsătura fundamentală a chipului şi de caracteristica dominantă a personalităţii sale. Se pot insera şi amănunte secundare din viaţa sfântului, însă numai cu condiţia ca acestea să reliefeze o specificitate aparte, conformă cu metoda asociativ-iconică despre care vorbeam mai devreme.

Citind, astfel, sinaxarele sfinţilor şi apoi slujbele acestora, putem observa cu uşurinţă că nu toate întâmplările istorisite sunt redate în slujbă. Prin urmare, nu orice amănunt din viaţa sfântului îl putem insera în compoziţia noastră imnografică. Aşa cum există o erminie iconografică bine stabilită, cu reguli şi canoane precise de la care iconarul nu se îndepărtează, tot aşa şi în realizarea unei slujbe trebuie respectate mai multe norme de fond care se desprind de regulă din litera Scripturii şi din viaţa sfântului.

Acatistul Maicii Domnului, o adevărată capodoperă bizantină

- În creaţia dumneavoastră de până acum, ce operă imnografică v-a inspirat cel mai mult?

- Preţuiesc în mod deosebit Imnul Acatist al Maicii Domnului, atribuit după unii comentatori Sfântului Roman Melodul, iar după alţii, unui autor anonim. Este o adevărată capodoperă bizantină, devenită model imnografic pentru creaţiile liturgice ulterioare. Minunatele condace ale Sfântului Roman Melodul se bazează pe metrica acestei monumentale lucrări teologico-liturgice, care nu e inspirată din poezia greacă, ci din compoziţii poetice siriace similare imnelor Sfântului Efrem Sirul, după cum reiese din lucrarea profesorului italian Ermanno M. Toniolo, "Acatistul Maicii Domnului - explicat". Vrednicul mitropolit Bartolomeu Anania a învăţat pe de rost acest imn în timpul anilor grei de închisoare comunistă, folosindu-l în rugăciunile sale. După cum spunea părintele Daniil de la Rarău, "la auzirea Acatistului trebuie să rămâi neclintit, drept ca o lumânare care arde în încremenită slăvire".

În afară de "Sfântul Acatist al Maicii Domnului" apreciez în mod deosebit lucrările mitropolitului Anania, cele ale ieroschimonahului Daniil de la Rarău şi acatistele compuse de părintele Ghelasie Gheorghe de la Mănăstirea Frăsinei.

Metrica şi ritmul unei compoziţii imnografice


- Vorbiţi-ne despre tipurile de metrică, despre provenienţa şi rolul pe care îl au în alcătuirea unei compoziţii liturgice.

- La traducerea "Prohodului Mântuitorului Hristos" din limba greacă în limba română, s-a păstrat intactă structura metrică a imnelor bizantine. În lucrarea sa de la 1836, Macarie Ieromonahul foloseşte isosilabia şi isotonia, adică acelaşi număr de silabe şi aceleaşi accente.

Părintele Ghelasie: "Crezul bolnavului"

Părintele Ghelasie: "Crezul bolnavului"
din volumul "Cerealele, între SACRU şi Medicină",
Col. Isihasm, 1999, pp. 65-70

Într-un spital erau doi bolnavi, alături cu paturile. Se zbăteau între Viaţă şi moarte, dar amândoi păreau totuşi oarecum liniştiţi, deşi spaima „Ceasului Veşniciei” se umbrea pe feţele lor.
Unul făcea pe „filosoful”.
– Ce bine este să fii „liber” de toate, să nu fii „legat” de „nimic” pământesc şi chiar spiritual; să simţi că eşti cu adevărat „liber”... Nume, funcţie, familie, prieteni, cunoscuţi şi propria ta „personalitate”, de toate să fii „liber”... Moartea este „nimicul” a toate şi trebuie să intri în acest nimic, „cu nimic”... Nimicul este una cu libertatea... Nimicul este „religiosul necredincioşilor”... Cine nu se „goleşte” de toate şi de sine, acela se va auto-chinui...
Celălalt era un Credincios.
– Filosofule, eşti în „mare sărăcie”, sărăcuţul de tine... „VIAŢA” nu este un “nimic”, ci un „CEVA”. DUMNEZEU ne-a Creat din „nimic”, dar tocmai aici este Taina, că acest „CEVA” al VIEŢII, nu mai poate fi niciodată “nimic”... Acest „CEVA” este „suprafilosofia credinciosului”.
„Naşterea din nimic” este doar ACT DIVIN, ce nu mai poate fi distrus. „Nimicul”, în fond, „nu există”, ci este „punctul de plecare al Naşterii Vieţii a CEVA”. Nimicul ce trece în „CEVA”, de asemenea nu mai există.
„Moartea” este „păcatul”, care „inversează Veşnicia VIEŢII”, ca o „regresie a Naşterii” spre „nimicul de plecare”, care, nemaiexistând, se face iarăşi un „veşnic invers”... Moartea este legată direct de „Memoria Naşterii”; „şocul morţii” este acelaşi cu „şocul Naşterii”; retrăieşti această Memorie. A „Ieşi” în Veşnicie este „şocul Naşterii” şi a „ieşi invers tot în Veşnicie” este „şocul morţii”... Anticii vorbesc adesea de „rememorările reîncarnării”, ca o „mitizare” a „legăturii morţii cu Naşterea”. Nu te poţi „Naşte ca Fiinţă decât o dată” şi nu poţi muri, la fel, decât „o dată”... „REMEMORĂRILE” acestor „HOTARE Veşnice” sunt „infinitul VIEŢII Nemuritoare”. Tot ce „Există” are ca „Nemurire MEMORIA propriei Existenţe”, care poate fi în „două orientări”, cea „inversă fiind moartea”.
Aşa, filosofule, moartea nu este o „întoarcere în nimic”, ci tot „viaţă în sens invers”. „VIAŢA” este o „REPETARE Veşnică a Naşterii Existenţiale”. „Timpul” este” repetarea” şi Veşnicia este „NEMURIREA Naşterii”.
A „întoarce” Naşterea „înapoi” este „inversul morţii”. Mai mult, „inversul morţii” este „goliciunea vieţii”, zisa ta „libertate”... „VIAŢA” nu este o „înlănţuire în Veşnicie”, ci o „desfăşurare Liberă”. VIAŢA fără „DESFĂŞURARE” nu mai este liberă. A face „inversul vieţii” este tocmai „ieşirea din desfăşurare-libertate”. A te „goli” total de VIAŢĂ, este „nimicul morţii”. Adam după „păcat-inversul” se „vede gol şi se ascunde-fuge”... „memoria morţii” s-a declanşat în el.
Aşa, filosofule, eu, ca un Credincios, nu vreau să mor „gol”, cu „memoria inversă”, ci „ÎMBRĂCAT cu MEMORIA VIEŢII”. Unii fac paradă de „nimicul-goliciunea-libertatea” de toate, dar este o autoamăgire... Multora le este „frică de propriile lor Memorii” şi de aceea vor să le şteargă... dar aceste „memorii inverse, golite” se vor „trezi”... dar „prăpastia golului” se interpune între cele „două orientări”, ca „VEŞNICIA VIEŢII-LUMINII” şi ca „veşnicia întunericului-inversului”.
Să nu admiţi „memoria goliciunii-inversului” este prima „treaptă” a „morţii” Credinciosului. Sufletul se „desparte” de trupul Naturii, dar MEMORIILE nu se pot şterge niciodată. Noi avem mai multe categorii de Memorii: ale DIVINULUI ORIGINE; ale propriei Persoane Fiinţial-existenţiale; ale „structurii noastre” ca „Suflet şi manifestări” şi ale „Naturii Personalizate”, pe care o asumăm ca „moştenire” de la Părinţi. Noi facem, ca proprie Viaţă, o „SUPRAPERSONALIZARE” a acestora. De aici, „Memorialul de Personalitate”, ca însuşi Chipul Omului. Aici este Taina Credinciosului. Noi, ca „structuri”, avem „negativuri” Sufleteşti şi trupeşti, dar acestea se „Îmbracă” de „Memoriile de Personalitate”. Noi ne zbatem şi ne luptăm cu „memoriile structurale”, dar suntem „peste” acestea cu „Memoriile de Personalitate”. Credinciosul are mare atenţie pe „Memoriile de Personalitate”, care pot „acoperi, neutraliza şi vindeca” negativurile memoriilor de structuri Sufleteşti şi trupeşti.

March 9, 2011

Semnificaţia creştină a înfrânării

Semnificaţia creştină a înfrânării
de Florin Caragiu

Articol apărut în cotidianul "Lumina", Miercuri 9 Martie 2011

Psihologia distinge între procesele psihice primare şi cele numite secundare. În cazul proceselor primare, acţionează aşa-zisa energie "liberă" sau "mobilă", care tinde spre o descărcare rapidă, imediată, în cursul unui proces de generare inconştientă sau instinctuală. Dimpotrivă, procesele secundare mobilizează o energie "legată", numită astfel întrucât descărcarea ei este întârziată şi controlată, în contextul unor desfăşurări psihice superioare, declanşate prin salturi calitative ale motivaţiei. Aceste funcţii superioare, care-i sunt proprii omului, odată asumate şi exercitate în orizontul conştiinţei, şi prin medierea voinţei, tind să devină factori de control al instinctelor. Mai mult decât atât, practica duhovnicească a arătat că instinctele pot fi îmblânzite, domesticite şi chiar puse în slujba unei activităţi umane superioare. În acest caz, înfrânarea are un cu totul alt sens decât reprimarea. Şi specificăm aceasta deoarece e larg răspândită o confuzie care se face între semnificaţia psihică a reprimării, pe care a dat-o psihanaliza, şi cea spirituală, duhovnicească, a înfrânării. Cele două semnificaţii nu converg, dimpotrivă, sunt profund disjuncte. Aşa cum a arătat antropologul E. Boutroux, referindu-se la relaţia dintre complex şi simplu în psihologie, de la un punct încolo reducţia şi emergenţa devin reciproce, înţelegând de aici că inferiorul este îmbogăţit cu unele dintre caracterele nivelului superior, iar simplul devine mai complex. Personalitatea se unifică.

S-a afirmat că aspiraţia către o psihologie a întregului, menită să confere o definiţie cuprinzătoare a fiinţei umane, trebuie să aibă ca supremă referinţă persoana, de care se leagă misterul ireductibil al psihismului conştient. Mai mult decât atât, "omul reprezintă mai mult decât poate să ştie el despre sine" (Jaspers), în raportul său cu transcendenţa. De-a lungul timpului, observaţii precum acestea, fiind minuţios aprofundate, au obligat la revizuirea, nu doar în materie de nuanţă, a concepţiilor de tip behaviorist, prin care se încerca asimilarea mecanicistă a unicităţii fiinţei umane, pe filiera comportamentului instinctiv-ereditar al animalelor.

Trebuie, de asemenea, reţinut şi faptul că etologia contemporană, studiind comportamentul şi psihologia animalelor, a ajuns experimental la o concluzie care neagă simplismul unei idei longevive, datând din epoca lui Descartes, după care "animalele sunt automate fără viaţă spirituală". S-a dovedit, totuşi, că animalul însuşi posedă - desigur, limitate - o anumită capacitate de învăţare, curiozitatea de a şti, un simţ estetic şi simţ ludic, chiar o bogată imaginaţie ludică, e dotat, uneori, cu facultatea audiţiei tonale şi cu sensibilitate selectivă faţă de muzică. În plus faţă de rudimentele sale de inteligenţă şi de limbaj, el poate dezvolta o disponibilitate afectivă considerabilă, ce se manifestă, nu în ultimul rând, prin ataşamentul deosebit faţă de om. Prin urmare, până şi afirmaţia că studiul vieţii animale lasă să se întrevadă numai procese fizico-chimice oglindite pe cale reflexă în atitudine constituie o exagerare sterilă. O astfel de teză reducţionistă apare chiar incompatibilă cu ideea creştină de unitate interioară, logosică, în care se întemeiază creaţia dumnezeiască, în totalitatea şi în simfonicitatea ei.

March 6, 2011

Fenomenologie şi iconicitate

Fenomenologie şi iconicitate
Florin Caragiu, Mihai Caragiu
Revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135

Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.

March 5, 2011

În spini, ca trandafirii...

Volumul de versuri „Vecernie” (Platytera, 2011) consfinţeşte debutul poetului Eugen Serea. Poezia pe care o practică, pe urmele unui filon tradiţional de poezie religioasă creştină, urmăreşte să atingă un echilibru între frumos şi moralitate, între atmosfera fără de care simţirea poetică nu poate subzista şi trimiteri explicite la urgenţa unei asumări a tainei dumnezeieşti ce respiră, în fond, pretutindeni în creaţie.
Lumea dezvăluită prin poemele lui Eugen Serea este atinsă ireversibil de rana morţii, dar stă sub semnul atingerii lui Dumnezeu, al unei „transcendenţe imanente” care transformă, prin jertfa hristică, sângerarea în revărsare de lumină a Învierii.
O trăsătură constantă a poemelor din volumul de faţă este sensibilitatea strunelor naturii faţă de acest mister în desfăşurare. În glasul naturii se poate decela „radiaţia de fond” a Cuvântului „jertfit la întemeierea lumii”: „Un fir de praf de-abia ieşit din tină/ Încă mai cântă-nsângeratul Vers” (Spirale...).
Providenţa divină se reflectă, cu rezonanţe de personalizare venite din adâncul unei conştiinţe umbrite de har, la nivelul microformelor naturale: „Micuţul fir de iarbă zâmbeşte-n somn… Visează/ Oceane vegetale, de valuri fremătând,/ Sub mângâierea lunii… Şi vântul îl veghează” (Firul de iarbă).
Florile însele poartă „cădelniţe de soare” (Dumbrava), acelaşi soare ce sângerează la asfinţit în stâncile-pumnale. Asistăm permanent nu numai la o oglindire a mişcărilor conştiinţei în reacţiile naturii, ci şi la o reflectare a naturii în gesturile umane: „Tămâia de miresme din florile căţui/ Rostogoleşte piatra de pe mormânt de pleoape…” (Amurg...).
Vecernia apare ca motiv al unui dezgheţ lăuntric ce începe, o dată cu căinţa, din inima înstrăinării: „Vecernii de-ntuneric în ochi mi s-au topit/ Şi s-au prelins, fierbinte, pe-obrajii mei de piatră” (Vecernia Luminii). Panorama lumii apare, unui ochi înluminat, marcată de semnul nădejdii „în lumea de teamă/ că Viaţa e Taină şi nu eşafod…” (Dor de Avva (II)).
Taina aceasta izvorăşte din Însuşi Trupul lui Hristos, care, „înfăşurat în pânză”, este „o rană chiar mai vie decât noi” (Priveghi). Pământul, din care ies deopotrivă „viermi şi ghiocei”, desenează profilul omului, ce poartă în corpul său toate contrastele firii: „Acesta-s eu: o umbră-n lutul firii,/ Născută ba de soare, ba de lună;/ Dar cerul când îmi fulgeră şi tună/ M-ascund cu spaimă-n spini, ca trandafirii…” (Ecce homo). Criza profundă a omului, suspendat între abisul păcatului sau nefiinţei şi Abisul necuprinderii divine, e reliefată prin aceste contraste, prelungite în chiar tensiunile corporale: „Cad stele moi şi reci într-al meu cufăr:/ Am diamante-n ochi şi-n piept venin…” (Vis de iarnă).
Remarcăm forţa poetică de reliefare a erosului unui chip ce traversează, pipăit de „neantul cu degete de orb”, cu o înfiorare „tăioasă ca o rază de lună-n ochi de corb”, puntea dintre sine şi dragostea lui Dumnezeu (A ruginit pădurea…).
„Când submarin, când spărgător de gheaţă,/ Amestec de Lumină şi de fum,/ Copil bătrân, îndrăgostit de Viaţă?...” (Veşnica pomenire), eul liric străbate, cu „nădejdile înfăşurate în spaime”, „pâcla ce ia forma iluziilor” (Ceaţa), sau visele în care „părinţii ni-s tineri, copiii cărunţi” (Viscolul). Pulsaţia imageriei temporale desparte, în noapte, inima poetului de ieslea înţeleasă ca loc al renaşterii lăuntrice, al „naşterii lui Dumnezeu”.
În contrast cu dansul macabru al Salomeei, poetul îşi depune, în rugăciune, mintea pe „tava” inimii, după modelul Sfântului Ioan Botezătorul. Este un chip emblematic al isihasmului, după interpretarea părintelui Ghelasie de la Frăsinei, duhovnicul căruia Eugen Serea îi dedică în volum câteva poezii. Copiii ucişi înainte de naştere apar, la rândul lor, în contrast cu plăcerile „sacralizate” (în fond, desacralizante), ca nişte „sicrie mici, cioplite-n Dumnezeu...” (Ne-Copiii).
Pentru autor, poezia păstrează o vocaţie profetică. Vecernia marchează, în plus, începutul unei noi zile în sens liturgic, prin urmare al unei vieţi ce se deprinde, peste toate zbaterile resimţite în „noaptea spiritului”, a se acorda la ritmul iconomiei dumnezeieşti.
În volumul de faţă, Eugen Serea dovedeşte că are resurse pentru o poezie de calitate.

Florin Caragiu
(text publicat în volumul "Vecernie", ed. Platytera, 2011, pp. 6-7)

Semnal - Revista Sinapsa, nr. VII / 2011

A apărut numărul al VII-lea al revistei de cultură şi spiritualitate „Sinapsa”.

Cuprins:

Dumitru STĂNILOAE, Natura sinodicităţii, p. 5;
Dumitru Horia IONESCU, La început..., p. 13;
Alexei V. NESTERUK, Transcendenţa: de la Patristica Creştină la Cosmologia Postmodernă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 17;
Marie-Jeanne JUTEA BĂDESCU, Dintr-o colecţie, despre Îngeri, Maica Preacurată, Prunc, Heruvimi, Serafimi şi Ioan Botezătorul, p. 29;
Florin CARAGIU, Incursiuni în gândirea patristică. Sfântul Grigorie de Nyssa (2), p. 31;
Ovidiu HURDUZEU, Pledoarie pentru naţionalismul verde, p. 55
Lidia STĂNILOAE, În căutarea sfinţeniei autentice: Părintele Dometie de la Râmeţi, p. 61;
Gheorghe MIHAI, Obiectivul „Marcu” văzut de G. M., p. 65;
Daniel LEMENI, Părinte Duhovnicesc vs. Maestru Spiritual în antichitatea târzie, p. 77;
Claudia ŢÂŢU, Sub semnul incestului: Middlesex de Jeffrey Eugenides, p. 97;
Dumitru STĂNILOAE, O poezie a întâlnirii cu Dumnezeu (3), p. 103;
H. Tristram ENGELHARDT Jr., Scandalul Martiriului: A muri în şi pentru Dreapta Cinstire şi Dreapta Credinţă (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 113;
Florin CARAGIU, Mihai CARAGIU, Fenomenologie şi iconicitate, p. 127;
Corinna DELKESKAMP-HAYES, Martiriul. Provocarea Confruntării cu Păcatul (trad. din limba engleză de Florin Caragiu), p. 137;
Dumitru CARAGIU, Viaţa mea zbuciumată şi adevărată (III), p. 157;
NEOFIT, Reflexii asupra personalizării şi specificităţii unor curente spirituale în Ortodoxie, p. 165;
Carmen CARAGIU-LASSWELL, Beethoven. Jurnal filosofic (VI), p. 189;
Dan POPOVICI, Surâsul Veşniciei, p. 193;
LINTE Marius Dumitru, Fundamente diverse ale demnităţii emergente în drept, p. 223;
GHELASIE Gheorghe, MOŞ-PUSTNICUL din CARPAŢI, p. 245.
Dan PALADE, Toacă, desen peniţă în tuş/lemn grunduit, 110x18cm, tehnică mixtă, p. 263.

Sigle ornamentale – reproducere după lucrări de Silviu ORAVITZAN.

March 2, 2011

Critiques of Scientism

William Lane Craig and James Porter Moreland (Christian philosophers)
Does science prove everything?

http://youtu.be/ByWMffn28AM


Susan Haack (analytic philosopher)
Six Signs of Scientism

http://www.youtube.com/watch?v=v0QmS783Kmw

Recovering Sight after Scientism
by Edward Feser (March 12, 2010, thepublicdiscourse.com)

March 1, 2011

Florin Caragiu: Faptă şi trezie (revista "Ramuri" - 02/2011)


Faptă şi trezie
de Florin Caragiu
text publicat în revista "Ramuri", Februarie, 2011
foto: Diana Popescu

Părintele Nicolae Steinhardt n-avea complexe să îşi mărturisească o aparent surprinzătoare preferinţă de lectură a sa, aceea în favoarea romanului poliţist. Privitor la această declaraţie entuziastă de adeziune, se iscă o întrebare oarecum neliniştitoare: prin ce anume s-a putut impune un atare gen literar, de obicei plasat la periferia sferei romanescului şi destinat, de aici, consumatorilor de literatură mai degrabă uşoară, unui gust artistic elevat şi chiar sofisticat, de care a dat dovadă pe tot parcursul activităţii sale scriitoriceşti părintele de la Rohia?...
Atracţia unică pe care o poate exercita lectura unui roman poliţist de calitate asupra unor minţi laborios cultivate şi mai ales înzestrate cu o bună receptivitate metafizică nu-i, de altfel, un fenomen rar întâlnit. În aceste cazuri, se pare că există o legătură strânsă între formaţia spirituală a receptorului, pe de o parte, şi modul în care poate fi pus în valoare – prin însăşi calitatea actului lecturii, prin motivaţia specială a acestuia – literatura poliţistă, pe de altă parte, referindu-ne îndeosebi la marile creaţii ale genului.
Că diavolul încurcă lucrurile, nu-i o constatare de azi pe mâine. Avid să nu rateze ţinta, presentimentul reconfortant (care poate fi deopotrivă naiv şi doct) că în spatele încrengăturii teribile de iţe se află, de fapt, întotdeauna un „cineva”, şi nu „ceva” de ordin impersonal (element cu care, în fond, nu s-ar putea clădi o intrigă vivace şi memorabilă), de acest imbold psihologic primar, la urma urmei, ţine însăşi bucuria literaturii. (Antiromanul însuşi modelează descrierea ca pe o acţiune, ritmând-o subliminal în salve de microevenimente ce anunţă, printr-o gradaţie savantă, iminenţa macroevenimentului, cea a apariţiei Personajului. S-ar putea spune, este aceasta o lume în aşteptarea Personajului, cel paradoxal prezent chiar în absenţa sa...)
Există o bucurie aproape copilărească, şi de aceea, pe deplin umană, în a descoperi făptaşul, după ce i-a fost smulsă masca de pe chip. În romanul poliţist, miza enigmei e dată – aprioric, s-ar zice – de chiar existenţa acestui „cineva”, cuprins într-un scenariu dominat de ascundere. Cei pasionaţi de savori hermeneutice sunt liberi să detecteze aici trăsăturile bine conturate ale unei anumite filosofii despre om şi lume.
Ştiinţa deducţiei, după Sherlock Holmes, se preocupă de fapte şi de descoperirea făptaşului, mai puţin de cazuistica psihologică. Metafizica posibil insinuată din acest mod detectivistic de a aborda viaţa e axată pe ideea de act personal, de faptă a cuiva, de care acesta se face responsabil. Numai că respectivul se ascunde. Răul se ascunde. El există, dar locuieşte în umbră, în dosul oglinzilor, în pivniţe, după draperii, iar alteori în acele locuri aflate mult prea în văzul tuturor pentru a mai fi suspectate şi cercetate.
Ascunderea şi dezvăluirea sunt faţetele enigmei existenţei. Există rău şi există bine, după cum există alegere liberă. (Să nu uităm de rădăcinile romantice ale genului.) E ca şi cum ne aflăm la capătul unui proces, ca la Judecata de Apoi. Urmează verdictul. Totul devine diafan, se simplifică şi se esenţializează. Cazuistica psihologică a fost epuizată. Avocaţii au pledat, au folosit toate tertipurile avocăţeşti posibile, s-au consumat jocurile de-a v-aţi ascunselea şi toate manevrele autojustificatorii ale conştiinţei disimulate.
Cuvântul de apărare tace în faţa faptei şi a urmărilor ei grave. Există un cadavru, crima a fost înfăptuită şi urmele ei nu au putut fi şterse. Cazul extrem, crima, trimite către ideea de făptaş şi, implicit, către o filosofie a responsabilităţii. Morala care poate fi trasă este că răul calcă în picioare legile nescrise ale inimii. Biblia confirmă că omul nu se poate dezvinovăţi pe sine în faţa lui Dumnezeu, atâta vreme cât ţine în piept o inimă şi în inimă chipul Creatorului, răsfrânt în profunzimile întregii creaţii.