November 29, 2008

Un poem cu numere transfinite


de Florin Caragiu

atunci când un păianjen îşi ţese plasa şi tu i-o rupi
o face din nou cu răbdare şi migală...
dacă o strici a treia şi a patra oară
o urzeşte la loc însă cu vizibile greşeli, dar dacă o destrami iarăşi
în mod repetat, începe să nu mai poată s-o facă,
trage nişte fire haotic prin aer de parcă ar fi uitat meşteşugul
şi ajunge să moară de foame

Cantor era convins că numerele transfinite
i-au fost şoptite de Dumnezeu
ştia că vor veni asupra lui necazuri
care îi vor adânci bucuria
Kronecker gândea că numerele iraţionale nu există

ajuns aici cauţi ceva care să te surprindă
un şir de infinituri ascunse după un titlu scris cu roşu,
deliberat inducător în eroare,
care nici măcar nu indică lucrul cel mai semnificativ:
puterea continuumului
inconsistenţa mulţimii tuturor mulţimilor
sau căldura libertăţii de a urma Adevărul
oriunde te-ar purta lumina descinsă

o imposibilă predicţie gravitând
în jurul punctelor limită

apariţiile tale îmi schimbă starea
la impactul cu ele întrebările trec de pe o orbită pe alta
se ating de vâlvătaia paradoxului care le vindecă

November 28, 2008

Pe scurt - "Non-materialist mind"

Pe 26 Noiembrie 2008, "The New Scientist" a publicat o scrisoare ("Non-materialist mind") semnata de Mario Beauregard (Montreal) si Jeffrey M. Schwartz (Los Angeles). In scrisoare autorii critica un articol semnat de Amanda Gefter ("Creationists declare war over the brain", New Scientist, 22 Octombrie 2008) care, facand dovada de o ignoranta fundamentala in materie, rastalmaceste si falsifica pozitia si motivele celor ce sustin modele non-materialiste ale interactiunii minte-creier.

November 24, 2008

God and the Creation

To make this blog more self-contained, I include below a personal selection of fragments from Protopresbyter Michael Pomazansky's Orthodox dogmatic theology (taken from The IntraText Digital Library - The first item will be a short introductory section dealing with Theology, Science and Philosophy. Secondly I will include fragments from Chapter 3 - God and the Creation, in Part II - God Manifest in the World. The last item, one of the appendices dedicated to "New currents in Russian philosophico-theological thought", will bring us back to Philosophy and Theology. Needless to say, there are many other things in Fr. Pomazanski's book (or any serious Orthodox Dogmatic Theology book, for that matter) that are relevant to a "meaningful contact" between Orthodoxy and Science. This selection is personal, inherently minimal, made by someone who is not a theologian, and for reasons of convenience for the visitors of this blog. That is why you should not stop here; instead, you'd better visit the Orthodox dogmatic theology pages and see for yourself. Also, The Burning Bush blog has an excellent post on a similar topic: Protopresbyter Michael Pomazansky on the Creation of Man. M.C.

Saraca Monastery)

Protopresbyter Michael Pomazansky
Orthodox dogmatic theology
(from The IntraText Digital Library -

C. Dogmatic Theology.
Theology, Science and Philosophy.

The difference between theology and the natural sciences, which are founded upon observation or experiment, is made clear by the fact that dogmatic theology is founded upon living and holy faith. Here the starting point is faith, and there, experience. However, the manners and methods of study are one and the same in both spheres; the study of facts, and deductions drawn from them. Only, with natural science the deductions are derived from facts collected through the observation of nature, the study of the life of peoples, and human creativity; while in theology the deductions come from the study of Sacred Scripture and Sacred Tradition. The natural sciences are empirical and technical, while our study is theological. This clarifies the difference also between theology and philosophy. Philosophy is erected upon purely rational foundations and upon the deductions of the experimental sciences, to the extent that the latter are capable of being used for the higher questions of life; while theology is founded upon Divine Revelation. They must not be confused; theology is not philosophy even when it plunges our thinking into profound or elevated subjects of Christian faith which are difficult to understand. Theology does not deny either the experimental sciences or philosophy. St. Gregory the Theologian considered it the merit of St. Basil the Great that he mastered dialectic to perfection, with the help of which he overthrew the philosophical constructs of the enemies of Christianity. In general, St. Gregory did not sympathize with those who expressed a lack of respect for outward learning. However, in his renowned homilies on the Holy Trinity, after setting forth the profoundly contemplative teaching of Triunity, he thus remarks of himself “Thus, as briefly as possible I have set forth for you our love of wisdom, which is dogmatical and not dialectical, in the manner of the fishermen and not of Aristotle, spiritually and not cleverly woven, according to the rules of the Church and not of the marketplace” (Homily 22). The course of dogmatic theology is divided into two basic parts: into the teaching 1) about God in Himself and 2) about God in His manifestation of Himself as Creator, Providence, Savior of the world, and Perfector of the destiny of the world.

Part II
God Manifest in the World
3. God and the Creation


In the beginning God created the heaven and the earth (Gen. 1:1). Moses' divinely inspired account of the creation of the world, set forth on the first page of the Bible, stands in exalted grandeur, quite independent of the ancient mythological tales of the origin of the world, as well as from the various hypotheses, constantly replacing each other, concerning the beginning and development of the world order. It is extremely brief, but in this brevity is embraced the whole history of the creation of the world. It is presented with the help of the most elementary language, with a vocabulary consisting of only several hundred words and entirely devoid of the abstract ideas so necessary for the expression of religious truths. But in spite of its elementary nature, it has an eternal significance.

The direct purpose of the God-seer Moses was — by means of an account of the creation — to instill in his people, and through them in the whole of mankind, the fundamental truths of God, of the world, and of man.

A. Of God. The chief truth expressed in Genesis is of God as the One Spiritual Essence independent of the world. The first words of the book of Genesis, “In the beginning God created,” tell us that God is the sole extra-temporal, eternal, self-existing Being, the Source of all being, and the Spirit above this world. Since He existed also before the creation of the world, His Being is outside of space, not bound even to heaven, since heaven was created together with the earth. God is One. God is Personal, Intellectual Essence. After presenting in order the stages of the creation of the world, the writer of Genesis concludes his account with the words, “And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good” (Gen. 1:31).

B. Of the world. From the magnificent schema given by Moses of the origin of the world, there follow a series of direct conclusions about the world, namely:

(1) How the world arose:

(a) The world does not exist eternally, but has appeared in time.
(b) It did not form itself, but is dependent on the will of God.
(c) It appeared not in a single instant, but was created in sequence from the most simple to the more complex.
(d) It was created not out of necessity, but by the free desire of God.
(e) It was created by the Word of God, with the participation of the Life-giving Spirit.

(2) What the nature of the world is:

(a) The world in its essence is distinct from God. It is not

(1) part of His Essence,
(2) nor an emanation of Him,
(3) nor His body.

(b) It was created not out of any eternally existing material but was brought into being out of complete non-being.

(c) Everything that is on the earth was created from the elements of the earth, was “brought forth” by the water and the earth at the command of God, except for the soul of man, which bears in itself the image and likeness of God.

(3) What the consequences of the creation are:

(a) God remains in His nature distinct from the world, and the world from God.
(b) God did not suffer any loss and did not acquire any gain for Himself from the creation of the world.
(c) In the world there is nothing uncreated, apart from God Himself.
(d) Everything was created very good — which means that evil did not appear together with the creation of the world.

C. Of man. Man is the highest creation of God on earth. Recognizing this, man would belittle himself if he did not think, and be exalted in thought, about His Creator, glorifying Him, giving thanks to Him, and striving to be worthy of His mercy.

But these things — glory, thanksgiving, prayer — are possible only on the foundations that are given in Moses' account of the creation of the world. Without the acknowledgment of a Personal God, we could not turn to Him: we would be like orphans, knowing neither father nor mother.

If we were to acknowledge that the world is co-eternal with God, in some way independent of God, in some way equal to God, or else born from God by emanation, then this would be the same as saying that the world itself is like God in dignity, and that man, as the most developed manifestation of nature in the world, might be able to consider himself as a divinity who has no accountability before a Higher Principle. Such a concept would lead to the same negative and grievous moral consequences, to the moral fall of men, as does simple atheism. But the world had a beginning. The world was created in time. There is a Higher, Eternal, Most-wise, Almighty, and Good power over us, towards Whom the spirit of a believing man joyfully strives and to Whom he clings, crying out with love, “How magnified are Thy works, O Lord! In wisdom hast Thou made them all, the earth is filled with Thy creation. . . . Let the glory of the Lord be unto the ages” (Ps. 103:26, 33).

The manner of the world's creation.

The world was created out of nothing. Actually, it is better to say that it was brought into being from non-being, as the Fathers usually express themselves, since if we say “out of,” we are evidently already thinking of the material. But “nothing” is not a “material.” However, it is conditionally acceptable and entirely allowable to use this expression for the sake of its simplicity and brevity.

That creation is a bringing into being from complete nonbeing is shown in many passages in the word of God; e.g., “God made them out of things that did not exist” (2 Maccabees 7:28); “Things which are seen were not made of things which do appear” (Heb. 11:3); “God calleth those things which be not as though they were” (Rom. 4:17).Time itself received its beginning at the creation of the world; until then there was only eternity. The Sacred Scripture also says that “by Him (His Son) He made the ages” (Heb. 1:2). The word “ages” here has the significance of “time.”

Concerning the days of creation, Blessed Augustine, in his work The City of God, said “What kind of days these were it is extremely difficult or perhaps impossible for us to conceive, and how much more for us to say!” (Bk. 11, ch. 6; Modern Library ed., New York, 1950, p. 350). “We see, indeed, that our ordinary days have no evening but by the setting, and no morning but by the rising, of the sun. But the first three days of all were passed without sun, since it is reported to have been made on the fourth day. And first of all, indeed, light was made by the Word of God, and God, we read, separated it from the darkness, and called the light Day, and the darkness Night; but what kind of light that was, and by what periodic movement it made evening and morning is beyond the reach of our senses; neither can we understand how it was, and yet we must unhesitatingly believe it” (City of God, Bk. 11, ch. 7; p. 351).

God created the world by His thought, by His will, by His word, or command. “For He spake, and they came to be; He commanded, and they were created” (Ps. 148:5). “Spake” signifies a command. By the “word” of God, the Fathers of the Church note, we must understand here not any kind of articulate sound or word like ours. No, this creative word signifies only the command or the expression of the almighty will of God, which brought the universe into existence out of nothingness.

St. Damascene writes: “Now, because the good and transcendentally good God was not content to contemplate Himself, but by a superabundance of goodness saw fit that there should be some things to benefit by and participate in His goodness, He brings all things from nothingness into being and creates them, both visible and invisible, and also man, who is made up of both. By thinking He creates, and, with the Word fulfilling and the Spirit perfecting, the thought becomes deed” (Exact Exposition, Bk. 2, ch. 2; Fathers of the Church tr., p. 205).

Thus, although the world was created in time, God had the thought of its creation from eternity (Augustine, Against Heresies). However, we avoid the expression “He created out of His thought,” so as not to give occasion to think that He created out of His own Essence. If the word of God does not give us the right to speak of the “pre-eternal being” of the whole world, so also, on the same foundation one must recognize as unacceptable the idea of the “pre-eternal existence of mankind,” an idea which has been trying to penetrate into our theology through one of the contemporary philosophical-theological currents.

The Holy Church, being guided by the indications of Sacred Scripture, confesses the participation of all the Persons of the Holy Trinity in the creation. In the Symbol of Faith we read: “I believe in one God, the Father Almighty, Maker of heaven and earth, and of all things visible and invisible; and in one Lord Jesus Christ, the Son of God . . . through Whom all things were made. . . . And in the Holy Spirit, the Lord, the Giver of life.” St. Irenaeus of Lyons writes, “The Son and the Holy Spirit are, as it were, the hands of the Father” (Against Heresies, Bk. 5, ch. 6). The same idea is found in St. John of Kronstadt (My Life in Christ).

The motive for the creation.

Concerning the motive for the creation in the mind of God, the Orthodox Confession and the Longer Orthodox Catechism express it thus: The world was created by God “so that other beings glorifying Him, might be participants of His goodness.” The idea of the mercy and goodness of God, as expressed in the creation of the world, is to be found in many Psalms, such as Psalms 102 and 103 (“Bless the Lord, O my soul”), which call on one to glorify the Lord and give thanks for one's existence and for all of God's providence. The same thoughts are expressed by the Fathers of the Church. Blessed Theodoret writes, “The Lord God has no need of anyone to praise Him; but by His goodness alone He granted existence to angels, archangels, and the whole creation.” Further, “God has need of nothing; but He, being an abyss of goodness, deigned to give existence to things which did not exist.” St. John Damascene says (as we have just seen), “The good and transcendentally good God was not content to contemplate Himself, but by a superabundance of goodness saw fit that there should be some things to benefit by and participate in His goodness.”

The perfection of the creation.

The word of God and the Fathers of the Church teach that everything created by God was good, and they indicate the good order of the world as created by the Good one. The irrational creation, not having in itself any moral freedom, is morally neither good nor evil. The rational and free creation becomes evil when it inclines away from God; that is, by following its sinful attraction and not because it was created thus. “And God saw that it was good” (Gen. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). “And, behold, it was very good” (Gen. 1:31).

God created the world perfect. However, Revelation does not say that the present world was perfect to such an extent that it had no need of, or would be incapable of, further perfecting, whether in the days of its creation or in its later and present condition. The earthly world in its highest representatives — mankind — was fore-ordained to a new and higher form of life. Divine Revelation teaches that the present condition of the world will be replaced at some time by a better and more perfect one, when there will be “new heavens and a new earth” (2 Peter 3:13), and the creation itself “will be delivered from the bondage of corruption” (Rom. 8:21). To the question: How did the life of God proceed before the creation of the world, Blessed Augustine replies, “My best answer is: I do not know.” St. Gregory the Theologian reflects, “He contemplated the beloved radiance of His own goodness. . . . Inasmuch as one cannot ascribe to God inactivity and imperfection, what then occupied the Divine thought before the Almighty, reigning in the absence of time, created the universe and adorned it with forms? It contemplated the beloved radiance of His own goodness, the equal and equally perfect splendor of the Triply-shining Divinity known only to the Divinity and to whomever God reveals it. The world-creating Mind likewise beheld, in His great conceptions, the world's forms devised by Him, which, even though they were brought forth subsequently, for God were present even then. With God, everything is before His eyes: that which will be, that which was, and that which is not” (St. Gregory the Theologian, Homily 4, On the World).

To the question, How was God's omnipotence expressed before there was a world, St. Methodius of Patara notes, “God Omnipotent is outside every dependence upon the things created by Him.”

New currents in Russian philosophico-theological thought

Philosophy and Theology.

Into contemporary theological thought there has penetrated the view that Christian dogmatic theology should be supplemented, made “fruitful,” enlightened by a philosophical foundation, and that it should accept philosophical conceptions into itself.

“To justify the faith of our Fathers, to raise it to a new degree of rational awareness” — this is the way V.S. Soloviev defines his aim in the first lines of one of his works, The History and Future of Theocracy. In the aim thus formulated there would be nothing essentially worthy of blame. However, one must be careful not to mix together two spheres — dogmatic learning and philosophy. Such a mixture is liable to lead one into confusion and to the eclipsing of their purpose, their content, and their methods.

In the first centuries of Christianity the Church writers and Fathers of the Church responded broadly to the philosophical ideas of their time, and they themselves used the concepts which had been worked out by philosophy. Why? By this they threw out a bridge from Greek philosophy to Christian philosophy. Christianity stepped forth as a world-view which was to replace the philosophical views of the ancient world, as standing above them. Then, having become in the fourth century the official religion of the state, it was called by the state itself to take the place of all systems of world-views which had existed up to that time. This is the reason why, at the First Ecumenical Council in the presence of the Emperor, there occurred a debate of the Christian teachers of faith with a “philosopher.”

But there had to be not simply a substitution (of Christian philosophy for pagan). Christian apologetics took upon itself the aim of taking possession of pagan philosophical thought and directing its concepts into the channel of Christianity. The ideas of Plato stood before Christian writers as a preparatory stage in paganism for Divine Revelation. Apart from this, in the course of things, Orthodoxy had to fight Arianism, not so much on the basis of Sacred Scripture as by means of philosophy, since Arianism had taken from Greek philosophy its fundamental error — namely, the teaching of the Logos as an intermediary principle between God and the world, standing below the Divinity itself. But even with all this, the general direction of the whole of Patristic thought was to base all the truths of the Christian faith on the foundation of Divine Revelation and not on rational, abstract deductions. St. Basil the Great, in his treatise, “What Benefit Can Be Drawn from Pagan Works,” gives examples of how to use the instructive material contained in these writings. With the universal spread of Christian conceptions, the interest in Greek philosophy gradually died out in Patristic writings.

And this was natural. Theology and philosophy are distinguished first of all by their content. The preaching of the Savior on earth declared to men not abstract ideas, but a new life for the Kingdom of God; the preaching of the Apostles was the preaching of salvation in Christ. Therefore, Christian dogmatic theology has as its chief object the thorough examination of the teaching of salvation, its necessity, and the way to it. In its basic content, theology is soteriological (from the Greek soteria, “salvation”). Questions of ontology (the nature of existence), of God in Himself, of the essence of the world and the nature of man, are treated by dogmatic theology in a very limited way. This is not only because they are given to us in sacred Scripture in such a limited form (and, with regard to God, in a hidden form), but also for psychological reasons. Silence concerning the inward in God is an expression of the living feeling of God's omnipresence, a reverence before God, a fear of God. In the Old Testament this feeling led to a fear of even naming the name of God. Only in the exaltation of reverent feeling is the thought of the Fathers of the Church in some few moments raised up to beholding the life within God. The chief area of their contemplation was the truth of the Holy Trinity revealed in the New Testament, and Orthodox Christian theology as a whole has followed this path.

Philosophy goes on a different path. It is chiefly interested precisely in questions of ontology: the essence of existence, the oneness of existence, the relation between the absolute principle and the world and its concrete manifestations, and so forth. Philosophy by its nature comes from skepsis, from doubt over what our conceptions tell us; and even when coming to faith in God (in idealistic philosophy), it reasons about God “objectively,” as of an object of cold knowledge, an object which is subject to rational examination and definition, to an explanation of its essence and of its relationship as absolute existence to the world of manifestations. These two spheres — dogmatic theology and philosophy —are likewise to be distinguished by their methods and their sources.

The source of theologizing is Divine Revelation, which is contained in Sacred Scripture and Sacred Tradition. The fundamental character of Sacred Scripture and Tradition depends on our faith in their truth. Theology gathers and studies the material which is to be found in these sources, systematizes this material, and divides it into appropriate categories, using in this work the same means which the experimental sciences use.

Philosophy is rational and abstract. It proceeds not from faith, like theology, but seeks to base itself either on the indisputable fundamental axioms of reason, deducing from them further conclusions, or upon the facts of science or general human knowledge.

Therefore one can simply not say that philosophy is able to raise the religion of the Fathers to the degree of knowledge. However, by the distinctions mentioned above, one should not deny entirely the cooperation of these two spheres. Philosophy itself comes to the conclusion that there are boundaries which human thought by its very nature is not capable of crossing. The very fact that the history of philosophy for almost its whole duration has had two currents — idealistic and materialistic — shows that its systems depend upon a personal predisposition of mind and heart; in other words, that they are based upon something which lies beyond the boundaries of proof. That which lies beyond the boundaries of proof is the sphere of faith, a faith which can be negative and unreligious, or positive and religious. For religious thought, what “is above” is the sphere of Divine Revelation.

In this point there appears the possibility of a union of the two spheres of knowledge, theology and philosophy.

Thus is religious philosophy created; and in Christianity, this means Christian philosophy. But Christian religious philosophy has a difficult path: to bring together freedom of thought, as a principle of philosophy, with faithfulness to the dogmas and the whole teaching of the Church. “Go by the free way, wherever the free mind draws you,” says the duty of the thinker; “be faithful to Divine Truth,” whispers to him the duty of the Christian. Therefore, one might always expect that in practical realization the compilers the systems of Christian philosophy will be forced to sacrifice, willingly or unwillingly, the principles of one sphere in favor of the other. The Church consciousness welcomes sincere attempts at creating a harmonious, philosophical Christian world view; but the Church views them as private, personal creations, and does not sanction them with its authority. In any case, it is essential there be a precise distinction between dogmatic theology and Christian philosophy, and every attempt to turn dogmatics into Christian philosophy must be decisively rejected. (Probably the most successful attempt, from the Orthodox point of view, at the creation of a true Christian philosophy in 19th-century Russia, is to be found in the philosophical essays of I.M. Kireyevsky (+1856), a spiritual son of Elder Macarius of Optina who also helped the Elder in the Optina translations of the works of the Holy Fathers. Unfortunately, Russian religious thought in the second half of the 19th century did not follow his lead; if it had, Russian Orthodoxy might have been spared the neo-Gnostic speculations of Soloviev and such followers of his as Bulgakov and Berdyaev, whose influence continues in "liberal" Orthodox circles even to this day. Kireyevsky's philosophy might well be considered the Orthodox answer to these speculations. See Father Alexey Young, A Man Is His Faith, London, 1980.)

November 18, 2008

Premiul Templeton 2008. Geometrie Necomutativă. Consideraţii Teologice

Următoarea prezentare pe maginea Premiului Templeton 2008, este un fragment din articolul Problema Medierii. Geometrie Necomutativă. Consideraţii Teologice, de Florin Caragiu şi Mihai Caragiu. Versiunea finală va apare în Revista Sinapsa Nr. 3 (2008). Se înţelege că atât în gravitaţia cuantică cât şi în zona raportărilor ştiinţă-religie inspirate de dezvoltările recente în cosmologie şi mecanica cuantică există o varietate de puncte de vedere. Considăm că e folositor şi necesar ca cercetătorii ortodocşi români angajaţi în studiul relaţiei dintre ştiinţa şi teologie să fie informaţi despre dezvoltările importante pe plan internaţional, pentru a le evalua şi, eventual, dezvolta şi valorifica în spiritul tradiţiei creştin-ortodoxe. O serie de aspecte specifice abordării creştin ortodoxe au fost discutate in Partea I a articolului, “Problema Medierii în Raportul Creat-Necreat. Insuficienţa medierii prin scheme inteligibile”.

II. Geometrie Necomutativă. Consideraţii Teologice

1. Michal K. Heller. Premiul Templeton 2008

Premiul Templeton pentru Progrese în Cercetări şi Descoperiri privind Realităţile Spirituale se decernează începând din 1972. În prezent este, ca valoare monetară, cel mai consistent premiu care se acordă unei persoane pentru merite intelectuale, depăşind premiul Nobel. Laureatul Premiului Templeton pe anul 2008 este cosmologul şi preotul romano-catolic
Michal Kazimierz Heller, născut în anul 1936 în oraşul polonez Tarnów, profesor de filosofie la Academia Pontificală de Teologie din Cracovia, fiind totodată afiliat la Observatorul Vaticanului3. Cercetările sale recente în cosmologie explorează problema singularităţilor în teoria relativităţii cât şi modele de „geometrie necomutativă” în scopul unificării teoriei relativităţii cu mecanica cuantică.

În cele ce urmează vom încerca să prezentăm o selecţie a unora dintre lucrările şi ideile fundamentale ale lui Michal Heller. O vom face într-un stil descriptiv, înţelegând implicit că atât în gravitaţia cuantică cât şi în zona raportărilor ştiinţă-religie inspirate de dezvoltările recente în cosmologie şi mecanica cuantică există o varietate de puncte de vedere.

Fără îndoială, din punct de vedere teologic şi filosofic, demersurile lui Michal Heller pot fi plasate în contextul tradiţiei apusene, al unei metodologii ce sugerează un scolasticism modern, aplicat unui rafinat model ipotetic de unificare propus de o echipă de cercetători polonezi din care M. Heller face parte. Considerăm însă că e important ca cercetătorii creştin-ortodocşi români angajaţi în studiul relaţiei dintre ştiinţe şi teologie să fie informaţi cu acurateţe despre dezvoltările importante pe plan internaţional din cadrul acestui demers.

De asemenea, multe dintre ideile lui Michal Heller ar putea fi preluate, evaluate şi interpretate în spiritul şi tradiţia creştin-ortodoxă. Pentru o introducere din perspectivă ortodoxă în studiul raportărilor ştiinţă-religie, a se vedea cartea lui
Alexei Nesteruk (şi el cosmolog şi cercetător în fizica particulelor elementare, în cadrul Universităţii din Portsmouth) „Light from the East. Theology, Science, and the Eastern Orthodox Tradition”4.
2. Contribuţiile în Cosmologie

2.1. Perioada de început
Primele lucrări ale lui M. Heller vizează principiul lui Mach, potrivit căruia masa inertiala a unui corp este determinată de ansamblul tuturor maselor din univers. Principiul lui Mach a avut un rol istoric important în dezvoltarea teoriei generale a relativităţii5. În articolul său Mach's principle and differentiable manifolds, M. Heller arată că „modelele fizice pentru geometrizarea gravitaţiei care sunt fundamentate pe geometria varietăţilor diferenţiale nu pot respecta în întregime principiul lui Mach”6. Referindu-se la influenţa gândirii lui Mach asupra fizicii relativiste contemporane7, Heller remarcă faptul interesant (şi aproape paradoxal) că deşi programul lui Ernst Mach se poziţiona într-o extremă a pozitivismului, nu există teorii care să respecte în întregime principiul lui Mach şi care să nu incorporeze principii metafizice, inconsistente cu ideea de empirism.

În corespondenţa dintre Einstein şi Lemaître privitoare la constanta cosmologică se întreprinde o foarte interesantă analiză a unuia dintre momentele-cheie în istoria ştiinţei8. Einstein era ostil ideii de „Atom Primitiv” a lui Lemaître, considerând că acesta „sugerează prea mult creaţia”. Pe de altă parte, M. Heller argumentează că Lemaître, separând cosmologia de filosofie şi religie, „făcea distincţia dintre actul metafizic al creaţiei şi originea fizică a Universului”. Ulterior M. Heller va edita volumul „Lemaître, Big Bang, şi universul cuantic”9 care prezintă publicului „Universul în expansiune” – una dintre lucrările majore ale lui Lemaître. În 1981, publică împreună cu D. J. Raine cartea „Ştiinţa spaţiu-timpului”10, în care autorii prezintă dezvoltarea istorică a diverselor abordări matematice ale structurii spaţiu-timpului, pornind de la dinamica aristoteliană şi culminând cu frontierele teoriei relativităţii (aici incluzându-se, printre altele, gravitaţia cuantică şi posibilitatea depăşirii conceptului de varietate spaţio-temporală în teoriile cosmologice). Ideea de stochasticitate într-un context cosmologic intervine într-un articol11 publicat de M. Heller în cooperare cu J. Gruszczak şi M. Szydlowski în anul 1984, în care se arată că modelul de univers de tip Friedmann satisface o interesantă condiţie de maxim stochastic.

În 1986 apare cartea lui M. Heller „Întrebări pentru univers. Zece lecturi despre fundamentele fizicii şi cosmologiei”12. Problema timpului ocupă un spaţiu important în aceste prelegeri. Menţionăm aici lectura 4 („Timpul şi posibilitatea fizicii”), care discută printre altele problema cosmologică a „amalgamării” timpurilor locale într-unul global, lectura 8 („Frontierele spaţiu-timpului”, o temă la care autorul va reveni în numeroase rânduri, abordând-o cu instrumente matematice foarte rafinate), şi lectura 9 („Săgeata timpului-marea controversă”), în cadrul căreia cititorul este introdus în varii modalităţi în care asimetria timpului poate fi percepută: cosmologică, termodinamică, cauzală, informaţională şi radiativă (in aceeaşi prelegere este ridicată subtila problemă dacă aceste modalităţi „definesc asimetria temporală, ori numai o indică”). O altă carte de referinţă a lui M. Heller apare în 1992: este vorba de „Fundamentele teoretice ale cosmologiei. Introducere în structura globală a spaţiu-timpului”13, care apelează puternic la intrumente de geometrie şi topologie.

2.2. Colaborarea cu Sasin, Pysiak şi Odrzygozdz:
Modele de Geometrie Necomutativă în Cosmologie
Un moment cheie este dat de articolul „Structura necomutativă a singularităţilor în relativitatea generală”14, scris de M. Heller în cooperare cu W. Sasin. În această lucrare autorii utilizează un model de „geometrie necomutativă” pentru spaţiu-timp cu scopul de a rezolva anumite dificultăţi ce apar în modelele geometrice „clasice” vis-a-vis de singularităţi. Spre deosebire de modelul geometric clasic, modelul „necomutativ” reuşeşte să facă o distincţie structurală între singularitatea „iniţială” şi cea „finală” a modelului de univers. În anii următori aceeaşi temă este reluată şi dezvoltată. În acelaşi an Heller şi Sasin publică lucrarea „Modelul inchis Friedmann cu singularităţi iniţială şi finală văzut ca un spaţiu ne-comutativ”. În anul imediat următor, Heller, Sasin şi Lambert publică în Jurnalul de Fizică Matematică un articol15 în care se propune „o nouă schemă de cuantizare a gravitaţiei” în acelaşi context al spaţiilor ne-comutative, în care ideea de „grupoid” joacă un rol fundamental, definind versiuni ne-comutative ale ecuaţiilor lui Einstein. Interesant este că în cazul particular al unui câmp gravitaţional slab, sistemul dinamic necomutativ introdus în articolul amintit se descompune în două componente: ecuaţiile Einstein „comutative” ale relativităţii generale pe de o parte, şi ecuaţia lui Schrödinger (în varianta Heisenberg) a mecanicii cuantice, pe de altă parte.

În 1998, Heller şi Sasin arată16 că experimentele de tip Einstein-Podolsky-Rosen (o temă crucială şi intotdeauna fertilă în domeniul fundamentelor mecanicii cuantice) sunt o consecinţă naturală a abordării unificării „ne-comutative” a gravitaţiei şi mecanicii cuantice bazată pe ideea de grupoid. Metoda acestora este mult prea tehnică pentru a putea fi expusă aici însă în esenţă înlocuieşte cuantizarea spaţiu-timpului cu cuantizarea unei anumite algebre necomutative de funcţii pe un anume grupoid peste spaţiu-timp17. Cei doi autori arată ca la o scară mai mică decât distanţa Planck nu există distincţie între stările singulare ale universului şi cele nesingulare, speculând că singularităţile spaţio-temporale ar fi efectul unei anumite „tranziţii de fază” ce are loc la nivelul distanţei Planck, tranziţia făcându-se de la „lumea necomutativă” la „lumea comutativă” a spaţiului-timp guvernat de geometria clasică, cu singularităţi18. Ulterior, seria de articole avându-i ca autori pe Heller şi Sasin (cărora li se adaugă alţi doi cercetători polonezi, Leszek Pysiak şi Zdzislaw Odrzygozdz), şi având ca temă principală posibila unificare a gravitaţiei şi a mecanicii cuantice folosind metodele geometriei ne-comutative continuă, metodele matematice fiind rafinate şi explicitate19
2.3. Modelul „Necomutativ” de Gravitaţie Cuantică
al „Grupului Polonez” – în Context
Cercetările grupului Heller, Sasin, Physiak şi Odrzygozdz se încadrează în contextul gravitaţiei cuantice, domeniu în care se încearcă unificarea dintre fizica cuantică (ce descrie trei interacţii fundamentale: electromagnetismul, forţa nucleară slabă şi forţa nucleară tare) şi teoria relativităţii generale (care descrie a patra forţă fundamentală, cea a gravitaţiei). Exista două curente (orientări, ori abordări) majore în teoria gravitaţiei cuantice: „string theory” (apărută în ultima perioadă a anilor '60) pe de o parte, şi „LQG” („loop quantum gravity”), formulată în 1986 de Abhay Ashtekar de la Pennsylvania State University (interesant de menţionat este că în aceeaşi perioadă în care Ashtekar propunea LQG, matematicianul roman Dan Voiculescu iniţia teoria necomutativă a probabilităţilor, care constituie în prezent una din temele majore ale „mainstream”-ului cercetării matematice, şi la care M. Heller se referă într-unul din articolele scrise cu colaboratorii săi20).

November 15, 2008

Sfântul Grigorie Palama (1296-1359)

Sfântul Grigorie Palama
14 Noiembrie

Despre Sf. Grigorie Palama:
in Romana; in English

Pe pastorul Tesalonicului, cel prea vrednic
Si pe Luminatorul Bisericii cel prealuminat
Sa-l laudam in cantari dumnezeiesti;
Caci s-a aratat locas al luminii celei nepatrunse
Si daruieste luminare si har imbelsugat
Tuturor celor ce striga: Bucura-te, Parinte Grigorie!
(Acatistul Sf. Grigorie Palama, Condacul 1, glas 8 )

Noul Mitropolit al OCA

Interesant de remarcat ca un rol notabil in convertirea la Ortodoxie a tanarului James Paffhausen (actualmente Mitropolitul Jonah al OCA) l-a avut o conferinta tinuta in California de catre Parintele Seraphim Rose (cf. New leader of Orthodox Church in America is UC Santa Cruz graduate, San Jose Mercury News, November 13, 2008).

OrthodoxWiki on Metropolitan Jonah (Paffhausen)

Monastery of St.John of San Francisco - Writings and Talks Given by our founding Abbot Archimandrite Jonah (Paffhausen)

Consecration of Bishop Jonah - photographs

November 13, 2008

Pogorârea la iad

Pogorârea la iad

de Florin Caragiu

fascinaţi de vraja nimicului
am înghiţit moartea
şi ne-am dizolvat în propria umbră

nu mai putem umple cu trupul
distanţa dintre ochi şi inimă

întunericul tremură când ne privim
prin rănile transparente ale lui Iisus
pe care le-am scrijelit fără să ştim de ce
trezindu-ne în afara noastră

cu mâinile inerte aşteptăm
atingerea ce ne îmbracă pe dinăuntru
în cămaşa necusută

November 10, 2008

Florin Caragiu – "Antropologia Iconică", recenzie de Alexandru Valentin Crăciun

De pe blogul lui Florin Caragiu

Repere iconice în gândirea Părintelui Stăniloae
Antropologia Iconică – Florin Caragiu, Bucureşti, 2008

Apărută la editura Sophia la începutul acestui an (2008), cartea lui Florin Caragiu: „Antropologia iconică reflectată în opera Părintelui Stăniloae”, constituie una din rarele (până acum) abordări sistematice ale unor concepte-cheie din gândirea Părintelui Stăniloae, creând astfel premisele unei antropologii teologice a Persoanei. Noţiunile de chip (eikon) şi asemănare (homoiosis)[1] au fost dintotdeauna tributare contextelor teologice care le-au preluat şi îmbogăţit încontinuu, în încercarea de a lărgi orizontul hermeneutic cu noi şi noi valenţe. Astfel, aceste elemente definitorii ale persoanei (chipul şi asemănarea), urmau să capete implicaţii teologice dintre cele mai diverse, în registrele: ontologic, antropologic, gnoseologic, eclesiologic, iconologic şi istoric-eshatologic. Datorăm cărţii lui Florin Caragiu o privire de ansamblu asupra acestor deschideri, altminteri nu atât de „vizibile” la o primă lectură a operei Părintelui Stăniloae. Ca orice operă de mare sinteză (în tradiţia unui Maxim Mărturisitorul sau Grigorie Palamas), şi opera Părintelui Stăniloae, deşi tributară marilor contribuţii teologice şi patristice (Horia Roman Patapievici, altminteri refractar la valorile tradiţionale răsăritene, recunoştea în Stăniloae „un preot erudit, capabil să repete bine predania”[2]), gravitează în jurul misterului teologic al Persoanei. Or, iconicitatea este însăşi calitatea persoanei de a fi creată după chipul (eikon) şi asemănarea lui Dumnezeu, şi de a intra în comuniune (dialog, relaţie) cu întreaga creaţie.

Teologia persoanei („temă centrală în tot parcursul teologic al părintelui Stăniloae”[3]), conţine elementele unei antropologii pe care am putea-o numi iconice, împreună cu autorul acestei cărţi, pentru a reliefa caracterul relaţional (euharistic, comunitar) pe care persoana îl presupune. De altfel, în creştinism, persoana are întâietate ontologică în raport cu relaţia, pe care o instituie liber. În cazul omului, instituirea are loc mai ales prin limbaj. Într-o formulare destul de pretenţioasă aflăm că „pecetea iconică e potenţa limbajului verbalizat ca exprimare a persoanei umane” (Pr. Neofit)[4]. Mai simplu spus, caracterul iconic al persoanei se exprimă prin limbaj, acesta fiind modalitatea privilegiată a dialogului şi comuniunii. Dar persoana umană este trup şi suflet, trupul avându-şi propria lui iconicitate: „trupul fiind chip sau icoană a sufletului (care la rândul său e icoană a lui Dumnezeu), este cuprins în suflet ca în prototip, şi această cuprindere sau înrădăcinare dă unicitatea trupului”[5]. Asupra iconicităţii trupului (gestul iconic, ritualul de închinare etc.) merită menţionată contribuţia (originală şi tradiţională în acelaşi timp) a Părintelui Ghelasie de la Frăsinei, care vine parcă în completarea abordării Părintelui Stăniloae în legătură cu acest aspect.

Cum se poate defini iconicul? Dacă înţelegem chipul şi asemănarea (persoana şi relaţia) ca modalităţi de realizare (exprimare, actualizare) a comuniunii (koinonia) cu Dumnezeu, celelalte fiinţe umane şi întreaga creaţie (prin contemplarea raţiunilor divine sau transfigurarea liturgică a cosmosului), obţinem o perspectivă suficient de vastă pentru a defini iconicitatea ca trăsătură fundamentală a naturii umane. Este meritul incontestabil al lucrării de faţă de a pune în lumină aspectele atât de complexe ale iconicului pentru a sublinia importanţa acestui concept în contextul teologic şi antropologic actual. Faptul că gândirea Părintelui Stăniloae revelează o lectură a iconicului ca o categorie fundamentală a existenţei constituie o surpriză dintre cele mai plăcute. Astfel, triada Iconicitate-Adevăr-Comuniune defineşte în egală măsură pe Dumnezeu şi om, reflectând unitatea (iconică) dintre creat şi necreat.

Valenţele iconicului sunt relevante nu numai pentru om (în calitate de „chip al Sfintei Treimi” sau de „chip special al Logosului”) ci şi pentru creaţie în ansamblul ei. Dar în timp ce omul „are imprimat chipul lui Dumnezeu în fire după har şi participare”[6], creaţia necuvântătoare (cuvântul e pecetea iconicului) poartă în sine propria ei iconicitate: raţiunile de existenţă, pe care omul le contemplă în urcuşul său spre Înţelepciune. Aceste raţiuni „mediază” accesul omului la Dumnezeu, contemplarea lui Dumnezeu în creaţie (calea catafatică sau via affirmationis) fiind o etapă pregătitoare (premergătoare) a ascensiunii sufletului spre Dumnezeu.

Rezumând, reperele iconice, aşa cum ni le prezintă lucrarea amintită, se ramifică în şase registre deosebite:

(1) ontologic: lumea (cosmosul) este o imagine (icoană) a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului. În acest sens putem vorbi despre lume ca „chip al Logosului”. E implicat aici şi aspectul antropologic: „relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine”[7]. Dar lumea este în egală măsură chip (icoană) a Sfintei Treimi, ca o oglindire întreită de lucrări: „Existenţa făpturilor este considerată ca Chip al Tatălui, minunata lor organizare ca o unitate în varietate ca Chip al Fiului, iar mişcarea sau viaţa lor ca Chip al Duhului Sfânt. În cele trei aspecte ale lumii se oglindesc şi lucrează cele trei Persoane ale Sfintei Treimi”[8]. Lumea (cosmosul) este această ordine modelată de raţiunile divine („ordine plasticizată”, în expresia Pr. Stăniloae), aflată într-o continuă aspiraţie spre desăvârşire prin asemănarea cu Logosul divin: „calitatea aceasta [de ordine dinamică – n.m.] n-ar putea-o avea lumea, dacă n-ar avea în ea ca temelie izvorul existenţei (Tatăl), dacă n-ar avea imprimată în ea Înţelepciunea dumnezeiască (Fiul) şi dacă n-ar fi în mişcare spre desăvârşire în asemănarea cu Dumnezeu (în Duhul Sfânt)”[9].

(2) antropologic (erminia treimică şi erminia hristologică): Sufletul este, pe de o parte, structurat treimic, iar pe de alta, reflectă prin contemplare chipul întreit al Dumnezeirii: „Numai prin aceasta este sufletul unul şi întreit sau Chipul Sfintei Treimi, pentru că a fost făcut pentru privirea (contemplarea – nota mea) nu a unui Dumnezeu unipersonal, ci a unui Dumnezeu, Unul în fiinţă, dar întreit în Persoane. (...) Chiar dacă nu priveşte conştient pe Dumnezeu ca Treime, sufletul este legat de Dumnezeu ca Treime. Treimea îşi întipăreşte, începând de la creaţie, neîncetat Chipul în suflet”[10]. O altă caracteristică a acestei asemănări-reflectări treimice în sufletul omului o constituie comuniunea om-Dumnezeu-persoane umane: „Omul se arată şi prin aceasta chip al Sfintei Treimi, ca persoană în comuniune cu persoanle divine şi cu persoanele umane”[11]. În ermineutica hristologică, omul este văzut ca „un chip special al Logosului”[12]. Elementul constitutiv menit să dea seama de această asemănare este însăşi raţiunea umană, legată de discursivitate şi dialog. Ea conţine în sine sensurile (raţiunile) tuturor lucrurilor din lume, după cum Hristos, Logosul sau Raţiunea divină, conţine în Sine raţiunile după care au fost create aceste lucruri.

Raţiunea umană poartă „amprenta” Logosului divin (Hristos) în om: „Fiul ne-a imprimat la creaţie raţiunea dornică să cunoască infinitatea fiinţei dumnezeieşti (...) şi ne-a făcut cuvinte ipostatice ca să exprimăm şi noi la nesfârşit faţă de Dumnezeu şi între noi cunoştinţa şi iubirea (...)”[13].

(3) gnoseologic: pentru gnoseologia teologică, lumea este o icoană, un chip sau un simbol, ceea ce reclamă un mod adecvat de raportare la ea. Ceea ce face cu putinţă cunoaşterea Logosului este chiar asemănarea. Pe de o parte, asemănarea lumii cu creatorul ei, pe de alta, asemănarea persoanei cunoscătoare cu acelaşi creator. Aceasta este însă o premisă „naturală” dar nu suficientă pentru a avea acces la Înţelepciune. Dacă puterea de căutare (aşa numitele „facultăţi naturale”) este sădită în om de Dumnezeu, descoperirea Înţelepciunii se face prin harul Duhului Sfânt, la capătul unui demers deopotrivă raţional şi ascetic. O dată purificată mintea prin asceză şi contemplaţie, are loc nu doar revelarea unui sens ci şi a unei intenţionalităţi divine în lucrul contemplat: „raţiunile lucrurilor nu stau în simpla lor calitate trupească, ci în revelarea unui sens spiritual, a unei intenţii divine (...), voia şi relaţia divină (intenţionalitatea divină – nota mea) care se vrea realizată prin mine”[14]. Aşadar, sensurile divine din creaţie sunt „o invitaţie la dialog” cu Cel care le-a pus acolo spre a fi contemplate în urcuşul minţii spre Dumnezeu.

(4) eclesiologic (comunitar, euharistic): mai presus de orice, Biserica este icoana lui Dumnezeu, prin faptul că exprimă comuniunea treimică. Comuniunea este deci un concept ontologic. S-a vorbit despre o ontologie eclesială[15], formulată în primele secole creştine de Athanasie, Grigorie de Nazians, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa. Aspectul eclesiologic implică dimensiunea comunitară a asemănării. Biserica este (în limbaj mistic) trupul euharistic al lui Hristos, iar credincioşii, mădularele acestuia. Aspectul eclesiologic este legat de cel cosmologic (universul însuşi este biserică), având o structură ierarhică: „toate părţile creaţiunii sunt legate într-o ierarhie simbolică, în care cele mai de jos oglindesc pe cele mai de sus; iar acestea pătrund în cele mai de jos şi le transfigurează. Această ierarhie este şi în om. Şi prin ea omul unifică toate în sine în mod desăvârşit când el se înalţă în Dumnezeu”[16]. În acest sens se poate vorbi (în buna tradiţie teologică a Sf. Dionisie Areopagitul şi a Sf. Maxim Mărturisitorul) despre o transfigurare liturgică a cosmosului ca aspect al eclesiologiei euharistice.

(5) iconologic: ca Logos etern şi fiu al Tatălui, Hristos e din veci „Icoana Dumnezeului celui nevăzut” (Coloseni 1, 15). „Hristos este icoana «naturală» dar şi «personală» a Tatălui. (...) El imprimă [sublinierea mea] trăsăturile modului său divin de existenţă filial în umanitatea sa şi în umanitatea tuturor celor ce cred şi-i urmează lui în Biserică” (Sf. Maxim Mărturisitorul)[17]. Premisa acestei „imprimări” o constituie însă întruparea, înţeleasă ca „unire ipostatică a celor două firi”: divină şi umană. Pentru ca Hristos să fie realmente icoana Tatălui, sunt necesare, după Ioan Ică jr., două condiţii: (1) identitatea sa naturală cu Tatăl şi (2) identitatea personală a umanităţii sau „trupului” lui Hristos cu Logosul divin[18]. Ce relaţie există atunci între tip (icoană) şi prototip? Diferite substanţial, fiind naturi heterogene, prototipul divin şi imaginea sa iconografică, au identitate în baza asemănării lor formale. Există o prezenţă reală a lui Hristos în icoana sa, dar e de natură relaţională. Icoana „este” Hristos, dar nu prin unire ipostatică ci relaţional, în baza asemănării lor formale[19].

Omul este şi el chipul (icoana) lui Dumnezeu. Pe baza acestei asemănări („după chip” iar nu după natură) a putut avea loc evenimentul Întrupării, care constituie îngemănarea naturilor divino-umană într-un singur ipostas (persoană): „Dacă conştiinţa dogmatică afirmă adevărul icoanei în funcţie de întrupare, ea e condiţionată prin creaţiunea omului după chipul lui Dumnezeu, prin structura iconică a fiinţei umane. Fiul lui Dumnezeu nu se întrupează într-un element străin, eterogen, ci regăseşte propriul său chip, sau chipul al cărui arhetip este El însuşi. (...) În Hristos, chipul uman şi arhetipul dumnezeiesc se unesc într-un singur ipostas”[20].

(6) istoric-eshatologic: aici întâlnim schema chip-adevăr înţeleasă ca unitate şi continuitate între planul uman (istoric) şi cel divin (veşnic). În exprimarea sintetică a Sf. Maxim Mărturisitorul: „Lucrurile Vechiului Testament sunt umbră (skia), cele ale Noului Testament sunt chip (eikon), iar cele ale stării viitoare sunt adevăr (aletheia)”[21]. Pentru părinţii greci (cu excepţia tradiţiei origeniste) chipul (eikon) e la fel de real ca şi aletheia[22]. În consecinţă, chipul şi adevărul se află într-o unitate care nu le separă dar nici nu le confundă: „Tipul [chipul – n.m.] şi adevărul, conform schemelor mai generale ale unităţii dintre natural şi supranatural, catafatic şi apofatic, creat şi necreat [istoric şi eshatologic – nota mea], sunt împletite între ele şi nu pot fi despărţite, după cum nu pot fi divizate nici adevărurile sensibile şi noetice, simbolice şi spirituale”[23]. Perspectiva istoric-eshatologică aruncă o lumină interesantă asupra realităţii chipului. După cum remarca Zizioulas, noţiunea de chip-eikon la Părinţii greci este adesea greşit „citită” (ermineutica filosofică): pentru Platon, adevărul chipului este nu în viitor, ci în trecut. De aici justificarea anamnezei ca demers contemplativ, menit să asigure „conectarea sufletului la lumea fixă a ideilor”[24]. Or, pentru părinţii greci, „perfecţiunea nu aparţine stării originare a lucrurilor[25]”. Eshatologia creştină leagă iconicitatea de cea de a Doua Venire a lui Hristos, adică de „restaurarea deplină” a Chipului.

Lucrarea Antropologia iconică acoperă, după cum am văzut, un vast areal teologic, meritul ei constând tocmai în această deschidere care se anunţă fecundă pe multiple planuri. În gândirea Părintelui Stăniloae, iconicul constituie unul din aspectele fundamentale, în prelungirea tradiţiei patristice greceşti. Meritul lucrării de faţă este că „articulează” această viziune în contextul teologic tradiţional (însă atât de actual!), revelându-i importanţa pentru antropologia zilelor noastre. Opera Părintelui Stăniloae şi-a aşteptat multă vreme exegeţii care să-i pună în valoare într-un mod ştiinţific (sistematic) conceptele fundamentale. Antropologia iconică se constituie într-un astfel de demers, menit să reveleze noi şi noi modalităţi de abordare a valenţelor constitutive ale acesteia.

Alexandru Valentin CRĂCIUN

[1] Cf. GENEZA, 1, 26: „Să facem Om după Chipul şi Asemănarea Noastră”.
[2] Horia Roman PATAPIEVICI, Politice, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 254.
[3] Florin CARAGIU, Antropologia iconică, Editura Sophia, 2008, Bucureşti, p. 7.
[4] Apud Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 128.
[5] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 105.
[6] Florin CARAGIU, Antropologia..., p. 67.
[7] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 87-88.
[8] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia iconică..., ed. cit., p. 43.
[9] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 95.
[10] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 47 nota 3.
[11] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 37.
[12] Pr. Prof. Ion BRIA, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 132.
[13] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Sfânta Treime sau La început a fost Iubirea, EIBMBOR, 1993, p. 23.
[14] Cf. Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, 2002 p. 243.
[15] Ioannis ZIZIOULAS, Fiinţa eclesială, Editura Bizantină, 2007, p. 9.
[16] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 90.
[17] Opuscula Theologica et Polemica 3, apud Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv la Sf. Teodor Studitul, Iisus Hristos, prototip al icoanei sale, ed. Deisis, Alba Iulia, 1994, p. 38, 65.
[18] Ioan I. ICĂ, jr., Studiu introductiv..., în op. cit., p. 39.
[19] Cf. Ibidem, p. 41.
[20] Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE, apud Florin CARAGIU, Antropologia..., ed. cit., p. 67, nota 1.
[21] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[22] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[23] Cf. Nikos MATSOUKAS, Introducere în gnoseologia teologică ,Editura Bizantină, Bucureşti, 1997, p. 182.
[24] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 19.
[25] Apud Florin CARAGIU, op. cit., p. 100.


(Astazi, 9 Noiembrie - comemorarea Sf. Nectarie, 1846-1920)

Sfantul Nectarie din Eghina

Acatistul Sfantului Ierarh Nectarie

Saint Nectarios of Aegina

A Brief Account Of The Life Of St. Nectarios,
Metropolitan of Aegina

Saint Nektarios of Egina (Life and Writings)

Photos of St. Nektarios of Aegina

November 9, 2008

St. Nicholas, far North

According to Interfax, world's northernmost church will be dedicated to Saint Nicholas the Wonderworker and will be built by the Russian Orthodox Church in the remote Franz-Josef Land, a sublimely beautiful archipelago.

Image: Northbrook Island, in the southern
of the Franz Josef Archipelago

Icon of Saint Nicholas the Wonderworker

November 4, 2008

Un prieten al Sf. Munte

"There’s a sense of sanctity there, a great sense of presence. ... I go there, I come back, I continue that prayer life." (MU professor and poet shares personal religious journey, Columbia Missourian, Friday, October 31, 2008; read the full article).

November 3, 2008

Problema Medierii în Raportul Creat-Necreat

Urmatorul text este un fragment din versiunea preliminara a articolului Problema Medierii. Geometrie Necomutativă. Consideraţii Teologice. Florin Caragiu şi Mihai Caragiu. Versiunea finala va aparea in Revista Sinapsa Nr. 3 (2008).

Problema Medierii în Raportul Creat-Necreat.
Insuficienţa medierii prin scheme inteligibile

Modelele ştiinţifice actuale prezintă o insuficienţă prin imposibilitatea de a da seama despre taina creaţiei din nimic şi a schimbării condiţiei creaturale, a modului de viaţă la nivelul întregii creaţii în urma căderii. Este o limită structurală a demersului ştiinţific şi filosofic; numai viziunea revelată şi asumarea ei într-o conştiinţă luminată de har pot feri de presupoziţii şi interpretări abuzive în chestiuni ce depăşesc competenţa ştiinţelor. În fapt dincolo de schemele comune de experimentare şi raţionament ceea ce este decisiv în umplerea de conţinut existenţial a diverselor corpuri de cunoaştere este asumarea lor din interiorul credinţei.

Astfel, în sens creştin, medierea între ştiinţă şi teologie se împlineşte în chiar taina credinţei creştine revelate. Aceasta nu manipulează ideologic cunoaşterea ştiinţifică ci cercetând cu onestitate descoperirile şi modelările ştiinţifice le oferă o deschidere existenţială esenţială, le incorporează şi asimilează critic într-un orizont al transfigurării şi într-un trup al cunoaşterii menit împărtăşirii de cele divine.

De exemplu, diversele modele cosmologice au subiacent un câmp de presupoziţii metafizice care condiţionează însuşi demersul metodologic cu reducţiile şi amplificările, interogaţiile şi verigile sale deductive sau inductive, cu posibile erori mai ales atunci când lipseşte o conştiinţă a limitelor iluminată de ceea ce le transcende, anume harul divin.

Aşadar, dat fiind că teologia exprimă cunoaşterea lui Dumnezeu a omului ca fiinţă iconică nu poate exista în sens creştin o schemă de mediere transreligioasă, cum se încearcă spre exemplu în anumite demersuri pretins mediatoare între ştiinţă şi teologie, luate ca discipline, dintr-un câmp pretins transcendent lor. A se vedea metodologia transdisciplinarităţii în care din dorinţa găsirii unui arbitru neconfesional se limitează teologia la o disciplină după modelul ştiinţelor din afară, se riscă pe undeva o anume nivelare a ştiinţei şi teologiei, şi se adoptă în discursul ontologic o logică a antagonismelor insuficientă şi chiar deficientă în perspectivă creştină. Oare despre ce transcendenţă şi chiar transcendentalitate poate fi vorba, în sens creştin, în afara înţelegerii şi asumării condiţiei teologice a omului şi a participării la cele mai presus de lume? Dincolo de teologie în sensul ei existenţial-liturgic nu mai poate fi nimic pentru că ar însemna să existe ceva dincolo de Dumnezeu, om şi creaţie, dincolo de origine, sens şi împlinire. Orice dialog între persoane se realizează din interiorul unui câmp de presupoziţii pe care aceştia îl asumă mai mult sau mai puţin conştient. Astfel că a asuma în mod deschis poziţia creştin ortodoxă în dialog nu poate fi decât un semn de deschidere, sinceritate şi onestitate faţă de ceilalţi parteneri. Nu poţi purta un dialog integral din afara propriei orientări existenţiale fără rişti o falsificare de perspectivă, de conţinut şi chiar de relaţionalitate în demersul cunoscător şi dialogic.

Orice atitudine umană în raport cu Dumnezeu este în sens larg religioasă, neexistând o neutralitate pură. Orice atitudine faţă de Dumnezeu, fie ea de acceptare, respingere sau indiferenţă, are un conţinut existenţial ce implică o anume orientare a conştiinţei omului faţă de taina Întrupării divine. Omul întreg este creat după chipul lui Dumnezeu, dincolo de orice consideraţii parţiale, şi împlinirea sa cere o asimilare duhovnicească a cunoştinţelor în lumina lucrării Dumnezeieşti. De aceea, este firesc ca asumarea credinţei revelate ca factor de deschidere, acces şi implicare existenţială spre cele mai presus de fire să aibă un rol decisiv în întreg corpul cunoaşterii, dincolo de limitările specifice unor domenii de cercetare şi demersuri hermeneutice.

Distingând între ființă, persoane și energii dumnezeiești în fața celor care negau posibilitatea cunoașterii concrete a lui Dumnezeu și afirmau intelectualist doar simbolica apropiere de El, sfântul Grigorie Palama sintetizează Tradiția Bisericii afirmând prin această distincție tocmai posibilitatea reală de îndumnezeire a omului. Iar îndumnezeire înseamnă a participa la viața dumnezeiască, fapt exprimat prin împărtăşirea energiilor necreate lucrătoare în om. Prezenţa lucrătoare a lui Dumnezeu în realitatea creată şi faptul imprimă şi în planul fiinţei şi energiilor create o anume transparenţă iconică faţă de taina Întrupării care o circumscrie, transparenţă care se face simţită prin darul dumnezeiesc pe măsura despătimirii.

O hermeneutică creştină nu poate face abstracţie de taina Întrupării şi condiţia căderii, fapt ce se manifestă şi în raportarea la filosofie şi ştiinţe. Dată fiind dimensiunea participativ-liturgică a existenţei create pecetluite şi susţinute de energiile/lucrările divine – mărturisită de cosmoantropologia creştină – poziţii extreme precum cele panteiste şi deiste sau dualiste, care statuează raporturi de identificare, opoziţie sau paralelism între ontologia necreată şi cea creată, sunt evitate în favoarea afirmării unei înţelegeri în care se detaşează conceptele de „întrepătrundere” şi „sinergie”. Cu toate acestea, în timp ce în demersul cunoscător ştiinţific omul se apleacă asupra lumii cu capacităţile cunoscătoare date în însăşi condiţia sa iconică – „după chipul lui Dumnezeu” – care presupune o cuprindere în sine a raţiunilor create, cunoaşterea lui Dumnezeu şi a raţiunilor dumnezeieşti din creaţie presupune o liturghisire a tainei divine ce se face arătată în cei care se fac părtaşi tainei Bisericii, taina Trupului lui Hristos în care „locuieşte plinătatea dumnezeirii”.

Este foarte important de afirmat în cadrul raporturilor dintre teologie, filosofie şi ştiinţă faptul că nicio schemă abstractă nu poate media aceste raporturi, tocmai din cauza riscului nivelării lor, ce are ca urmări diluarea până la dizolvare a mărturisirii creştine care nu se limitează la domeniul teologiei academice ci ţine de o viziune revelată şi universală asupra condiţiei umane ca „hotar de taină” între Dumnezeul Treimic şi natura creată. În acest sens necreatul şi creatul implică modalităţi de cunoaştere distincte, cu competenţe proprii, fără o separare radicală, însă în ideea că demersul epistemologic completat prin hermeneutica filosofică cer în perspectivă creştină o ieşire din indeterminarea oricărei ontologii moniste şi o afirmare pe baze revelate a diferenţei ontologice între creat şi necreat, indicate în distincţia energiilor/ lucrărilor lor. Taina Treimii şi cea Hristologică nu pot fi izolate la un domeniu sau "nivel de realitate" ci sunt imprimate în întreaga existenţă creată oferind unitatea logosică şi cheia de acces la Adevărul Întrupat, Alpha şi Omega acesteia.

Nici lumea sensibilă cu experienţele ei şi nici cea inteligibilă cu schemele şi modelele ei nu pot oferi un suport de mediere între creat şi necreat, pentru că pe de o parte orice analogie a ultimelor este profund limitată (invitând tocmai la evitarea perspectivelor absolutiste şi depăşirea raţionalizărilor intelectuale prin angajarea în experienţa liturgică) şi pe de alta înseşi limitele cunoaşterii sunt dinamice, apofatismul divin nefiind unul dialectic, ci al experienţei ecleziale şi conştiinţei luminate de har a înaintării în taina divină mai presus de cunoaştere. De aceea metodologia patristică este pe de o parte dublă, reflectând pe de o parte diferenţa ontologică şi ergetică între necreat şi creat, iar pe de alta distincţia între condiţia căderii („hainele de piele”) şi condiţia restaurării în Hristos a creaţiei. Totodată, raportul lor este privit într-un mod al inseparabilităţii şi al consistenţei axiologice care presupune o orientare iconică a demersului gnoseologic, dat fiind faptul că sensul naturii create se împlineşte în om, iar sensul omului se împlineşte în (asemănarea şi comuniunea cu) Dumnezeu. Plecând de aici, din miezul credinţei lucrătoare prin har, se luminează dinamica raporturilor între teologie şi ştiinţă în înţelegerea patristică.

Nicio mediere din afara creştinismului şi a Tradiţiei dumnezeieşti nu este satisfăcătoare, tocmai pentru că în perspectiva creştină universalitatea este un atribut ce se umple de conţinut, pe temei revelat, în relaţie cu taina Întrupării divine şi a îndumnezeirii omului. Am putea spune că orice schemă inteligibilă nu poate oferi decât o „mediere slabă” a raportului între creat şi necreat. Spunem „slabă” în sensul că poate fi folosită şi în contexte diferite şi incompatibile cu viziunea creştină revelată (contexte creştine eterodoxe, necreştine sau chiar ateiste), este deci multiplu realizabilă şi nu dă seamă prin sine despre Adevărul Unic Întrupat. Orice „mediere slabă” are valoare în sens creştin numai dacă este subordonată „medierii tari” care este unică şi anume Persoana Cuvântului întrupat, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, în Ipostasul Căruia are loc comunicarea însuşirilor şi întrepătrunderea sinergică între creat şi necreat.

O schemă intelectuală este, după cum am amintit, multiplu realizabilă virtual, şi aici stă tocmai posibilitatea căderii, a iluziei, a înlocuirii cunoaşterii prin har cu o cunoaştere deformată cu urmări nefericite la nivelul capacităţii de relaţie existenţiale şi liturgice. Hristos Întrupat nu este doar una dintre realizările posibile ale unei scheme sau modelări intelectuale aniconice pretins mediatoare ci Singurul Mijlocitor între Dumnezeu şi creaţie, ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat într-un unic Ipostas în al cărui Trup sau Biserică conţinuturile sensibile şi inteligibile ale cunoaşterii omeneşti îşi recapătă condiţia liturgică originară afectată de păcat, sensul transcendental ce le orientează spre unirea lor cu şi în Dumnezeu, potrivit cu taina Cuvântului Creator care le-a dat fiinţă. De aceea un raport al teologiei cu filosofia şi ştiinţa în interiorul cugetării patristice nu poate fi viabil în sensul mântuirii sau desăvârşirii decât în cadrul unui demers de recuperare a valenţei liturgice a cugetării teologice şi ştiinţifice, astfel încât să facă „un singur trup” prin depăşirea eterogeneităţii presupoziţiilor metafizice odată cu asumarea viziunii revelate creştine.

În sensul ei autonomizat, detaşat de corpul eclezial, cunoaşterea filosofică şi cea ştiinţifică sunt insuficiente pentru a atinge contemplarea naturală despre care vorbesc Sfinţii Părinţi şi care presupune angajarea pe calea despătimirii. Ele pot cuprinde părţi de adevăr însă rostul lor existenţial este de a fi integrate într-un circuit liturgic, astfel încât cunoaşterea celor din afară să fie întoarsă spre om şi orientată spre trasfigurare ca dar adus din însuşi darul Dumnezeiesc.

Acordul câmpului meta-ştiinţific de presupoziţii cu adevărul teologic revelat este afirmat în perspectivă creştin-ortodoxă din interiorul tradiţiei patristice ecleziale, potrivit căreia „distanţa ontologică” între creat şi necreat nu poate fi acoperită decât de către ultimul. Spre exemplu, problematica dezvoltată de Kant care a marcat demersurile epistemologice se cere atacată din perspectivă patristică. Aplicarea categoriilor cugetării în sensul adunării de indicii din lucruri despre Creator sau al „urcuşului” de la creatură spre Creator presupune „puterea naturală aflătoare în fiecare făptură, pe măsura suportului ei fiinţial” (Sf. Maxim), altfel spus o ontologie a creaţiei distinctă de cea dumnezeiască necreată însă cu fundamentul în pecetea actului creator dumnezeiesc.

Deplasarea de accent în ştiinţa modernă de la poziţia „fenomenalismului transcendental monist” la un „monism extins care incorporează realităţile inteligibile” previne asupra riscului „identificării ontologice a unor aspecte ale noţiunii extinse a lumii – spre exemplu, a modelului şi ordinii sale inteligibile – cu Divinul” (Nesteruk). Pe de altă parte, se remarcă fertilitatea gândirii religioase de sorginte patristică integrate în dezvoltarea ştiinţei, fapt exemplificat prin şcoala rusă de matematică condusă de Egorov şi Luzin care, influenţaţi de o anume familiarizare cu practica isihastă acompaniată de o reflecţie filosofico-religioasă cu privire la „numire”, au pus accentul în cercetarea ştiinţifică pe libertatea dată omului de a crea obiecte matematice, exercitând o influenţă semnificativă în matematica secolului trecut.

În concluzie, atât teologia cât şi ştiinţa se cer ca discipline integrate vieţii ecleziale şi duhovniceşti, pentru ca omul să manifeste prin ele acea atitudine liturgică care se opreşte la hotarele/limitele cunoaşterii cu gest de închinare şi doxologie, tocmai prin aceasta putând aduce „cele multe” la unitatea şi viaţa acelui trup al cunoaşterii în care bate inima adevărului revelat.

November 1, 2008

Un documentar din 1911 al fratilor Manaki - "Funeraliile Mitropolitului Emilian de Grevena"

Macedonian Cinema History - Funeral of a Metropolitan.
The Funeral Of Metropolitan Emilianos Of Grevena

From the original youtube site:

This is the only film material discovered and preserved that was developed by the
Manaki Brothers themselves and composed as a documentary whole for public exhibition. The ceremony of the funeral of Metropolitan Emilianos of Grevena, who was murdered on October 1st, 1911, is recorded in this film. It begins with the panorama of Grevena town and a photograph of two deceased (one of them being Emilianos). The next shot is the funeral which begins in the church of Grevena. Here, the Manaki Brothers used a photograph of the church's interior and the deceased Metropolitan, because they were not allowed to shoot inside. The ceremony continues with the Metropolitan being carried out of the church, recorded in full shot with a normal angle. The Brothers follow the procession on its way to Grevena Cemetery changing normal and high angle shots, recorded in a half total long shot. The film ends with the Emiliano's burial. All the time the Metropolitan's body was being carried in sitting position.

Movie from 1911, in duration of 6 minutes.
The movie is created in standard technique, without sound, in black and white and 35mm.
Directors/Camermen: Manaki Brothers

Liturghia pi armaneashti ; The Little Vlach Corner

Despre aromani: "The Little Vlach Corner" - o pagina cu materiale despre aromani in memoria tatalui nostru, Caragiu Constantin Marcel (1932-1997, nascut in Durostor), recent actualizata. 

Tatã a nost cai hii tu tser,
S-aγiseascã numa Ta,
S-γinã vãsãljia Ta,
S-facã vrearea Ta,
Cum tu tser ashe sh-pi pimintu.
Pãnea noastã atsea di tuti dzãlili,
Dã-nã-u a nauã adzã,
Sh-nã ljartã amãrtiile a noasti,
Ashe cum ljiertãm sh-noi amãrtioshilor a noshti.
Sh-nu nã du pi noi tu pirazmó,
Sh-nã ascapã di atsel arãu.
Cã a Ta iasti vãsãljia, sh-putearea,sh-mãrirea,
A Tatului, a Hiljului shi a Aγiului Duh,
Tora sh-tu tutã eta a etilor.

Un fragment din Sf. Liturghie in aromana: